مقاله معنا و ماهیت حق در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله معنا و ماهیت حق در word دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله معنا و ماهیت حق در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله معنا و ماهیت حق در word

چکیده  
مقدّمه  
معانی «حق»  
الف. معنای لغوی «حق»  
ب. اصطلاح فلسفی  
ج. اصطلاح اخلاقی  
د. اصطلاح فقهی  
ه . اصطلاح حقوقی  
و. اصطلاح سیاسی  
تبیین معنای «حق»  
نسبت فعل با هدف مطلوب  
نسبت فعل با فاعل  
نسبت صاحب حق با مطلوب  
ماهیت حق  
ماهیت حق در موجودات ممکن  
ماهیت حق در خداوند  
نتیجه بحث  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله معنا و ماهیت حق در word

ـ آخوند خراسانی، محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، تحقیق سیدمهدی شمس‌الدین، تهران، وزاره الارشاد الاسلامی، 1406

ـ آقابخشی، علی و افشاری‌راد، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار، 1379

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن (انگلیسی ـ فارسی)، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ ابن‌سینا، الالهیّات من الشفاء: مع تعلیقات صدرالمتألّهین، قم، بیدار، بی‌تا

ـ ـــــ ، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فی البرهان، تحقیق أبوالعلاء عفیفی، قاهره، وزاره التربیه و التعلیم، 1375ق

ـ ابن منظور، لسان العرب، قم، أدب‌الحوزه، 1405، ج 10

ـ ابوالسعود، رمضان محمّد و زهران، همام محمّد محمود، مبادی‌ء القانون (المدخل للقانون الالتزامات)، الاسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه، 1998م

ـ احمدبن فارس‌بن زکریّا، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مکتب‌الاعلام الاسلامی، 1404، المجلد الثانی

ـ اراکی، محمّدعلی، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1415، ج 1

ـ اسماعیل‌ابن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‌الکتب، 1414، ج 2

ـ التوحیدی، میرزا محمّدعلی، مصباح الفقاهه فی المعاملات: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، بیروت، دارالهادی، 1412، الجزءالثانی

ـ الجوهری، اسماعیل‌بن حمّاد، الصحاح تاج‌اللغه و صحاح العربیه، ط. الثانیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، الجزءالرابع

ـ الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889م، ج 1

ـ الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم‌الحسین بن محمّد، المفردات فی غریب‌القرآن، ط. الثانیه، بی‌جا، مکتبه المرتضویه، 1362

ـ الزبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دارمکتبه الحیاه، 1306ق، ج 6

ـ الشیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علّق علیه حسن حسن‌زاده آملی، تهران، مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ط. الثانیه، قم، مکتبه المصطفوی، 1368، ج 1

ـ الطباطبائی الیزدی، السید محمّدکاظم، حاشیه المکاسب، قم، اسماعیلیان، 1378، ج 1ـ2

ـ الطباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ط. الثالثه، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393ق، المجلد الثانی

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی‌وپژوهشی امام‌خمینی، 1382،ج 4

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ العسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ الغروی الاصفهانی، محمّدحسین، حاشیه کتاب المکاسب، قم، منشورات مجمع الذخائر الاسلامیه، 1418، الجزء الاول

ـ الفراهیدی، ابوعبدالرحمان الخلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405، الجزءالثالث

ـ الفیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ ـ القزوینی الکاتبی، عمربن علی، شرح الشمسیه، چ دوم، قم، منشورات الرضی ـ زاهدی، 1363

ـ الکیّالی، عبدالوهّاب و دیگران، موسوعه السیاسه، بیروت، المؤسسه العربیّه للدراسات و النشر، 1981

ـ المقری الفیومی، احمدبن محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ الموسوی الخمینی، روح‌اللّه، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، 1366، ج 1

ـ النجفی الخوانساری، موسی‌بن محمّد، منیه‌الطالب فی شرح المکاسب: تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1418، ج 1

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، مؤسسه الهادی، 1418، ج 3

ـ أنیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ط. الرابعه، بی‌جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1378، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه عمومی علم حقوق، چ پنجم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1375

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ ـــــ ، فلسفه حقوق بشر: سلسله بحث‌های فلسفه دین، قم، اسراء، 1375

ـ حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل عملی: فلسفه اخلاق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، انّه الحق: یازده رساله فارسی (فلسفی، منطقی، عرفانی)، بی‌جا، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

ـ ـــــ ، نصوص‌الحکم بر فصوص‌الحکم، تهران، رجاء، 1365

ـ حسینی شاهرودی، سیدعلی، محاضرات فی الفقه الجعفری: المکاسب المحرّمه: تقریرات ابحاث ابی‌القاسم الموسوی الخوئی، قم، دارالکتاب‌الاسلامی، 1409، ج 2

ـ دانش‌پژوه، مصطفی و خسروشاهی، قدرت‌اللّه، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‌های بنیادین اسلامی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ رضا، احمد، معجم متن‌اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه‌الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غررالفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن‌زاده الآملی، چ دوم، قم، ناب، 1380، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، کتاب المشارع و المطارحات، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ج 1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزءالثالث

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقی مرتضی مطهّری، قم، دارالعلم، 1350، ج 2

ـ فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، تهران، حکمت، 1380

ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق: تعریف و ماهیت حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377، ج 1

ـ ـــــ ، مقدّمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، چ نوزدهم، بی‌جا، شرکت سهامی انتشار با همکاری بهمن برنا، 1374

ـ گاراندو، میکائیل، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نی، 1383

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری و المصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیّه، 1974، ج 1

ـ مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق: روشی نو در آموزش فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد محرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377

ـ مطهّری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1366، ج 2

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 1

ـ واحدی، قدرت‌اللّه، مقدّمه علم حقوق، چ دوم، تهران، کتاب‌خانه گنج دانش، 1376

ـ یثربی قمی، سیدعلی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، چ دوم، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1376

– B.B.C. English, BBC English Dictinary, London, Harper Collins Publishers,

– Bittle, N. Celestine, M. Cap, O. F. Man and Morals: Ethics, Milwaukee, The Bruce Publishing Co.,

– Carson, Thomas, L., and Paul K. Moser, Morality and The Good Life, New York, Oxford University Press,

– Coleman, Jules L., Risks and Wrongs, Cambridge,

– Curley, Edwin, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan,” in The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by Don Garrett, Cambridge,

– Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

– Dworkin, Ronald, “Rights as Trumps,” in Theories of Rights, ed. by J. Waldron, Oxford University Press,

– —– , Taking Rights Seriously, Cambridge, Harvard University Press,

– Feinberg, Joel, “The Nature and Value of Rights,” in Liberalism: Critical Concepts in Political Theory, ed. by G. W. Smith, v.2, London and New York, Rutledge,

– —– , Harm to Others: The Moral Limits of the Criminal Law, New York, Oxford,

– Grant, Moyra, Key Ideas in Politics, London, Nelson Thornes,

– Harris, Errol E., Spinoza’s Philosophy: an Outline, London, Humanities Press,

– Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford,

– Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

– Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

– Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

– Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

– Malcolm, Noel, “Hobbes and Spinoza,” in The Cambridge History of Political Thought, ed. by J. H. Burns, with the assistance of Mark

Goldie, New York, Cambridge,

– Scruton, Roger, Spinoza: A Very Short Introduction, New York, Oxford,

– Tansey, Stephen D., Politics: The Basics, London and New York, Rutledge,

– Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford,

– Wellman, Carl, “Concepts of Rights,” in Encyclopedia Of Ethics, ed. by C. Becker, Lawrence, B. Becker, Charlotte, New York, Rutledge,

چکیده

مسئله «حق» یکی از مسائل مهم و شایع عصر ماست؛ عصری که «عصر حق» نام گرفته. این مسئله از مسائل عمده و اساسی علوم سیاست، اخلاق و حقوق به شمار می‌آید

اما تحلیل درست مسئله «حق» فرع بر تعیین دقیق معنای آن از میان معانی گسترده‌اش در لغت و اصطلاحات علوم گوناگون است، و آنچه در این مباحث از لفظ «حق» اراده می‌شود، معنای آن در ترکیب «حق داشتن» است، نه «حق بودن»

همچنین مباحث گوناگونی درباره «حق» قابل طرح است؛ مانند منشأ حق انسان‌ها در میان موجودات صاحب حق، معنای «حق»، ماهیت حق، تلازم حق و تکلیف، و اطلاق و نسبیت حق

این نوشتار پس از ذکر معانی لغوی و اصطلاحی «حق» و تبیین معنای مورد نظر، در صدد تعیین ماهیت حق از میان مباحث مذکور است و حق را دارای ماهیتی دوگانه ـ یعنی تکوینی و اعتباری ـ می‌داند

کلیدواژه‌ها: حق، درست، حق بودن، حق داشتن، ماهیت حق، تکوینی و اعتباری

 

مقدّمه

مسئله «حق» یکی از مباحث مهم جاری در حوزه اندیشه‌های سیاسی، حقوقی و اخلاقی است. انسان امروز، این عصر را «عصر حق» نامیده است و خود را محق می‌داند. او به همین امر اکتفا نمی‌کند که مسئله‌ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دست‌یابی به حقوقش او را آرام می‌سازد

حق‌هایی که انسان طالب آنهاست منحصر به بخش خاصی از زندگی او نیست، بلکه شامل عرصه‌های گوناگون روابط اخلاقی فرد با خانواده و جامعه‌اش، روابط متنوّع حقوقی او با افراد دیگر در زندگی خانوادگی و اجتماعی و نیز روابط گسترده سیاسی افراد با یکدیگر و با حاکمان و روابط بین‌المللی می‌شود

اما تعیین درست حق‌های صاحبان حق در حوزه‌های گسترده مزبور، متوقف بر حلّ مسائل گوناگونی درباره حق است؛ مانند تعیین ماهیت و معنای حق، منشأ حق، و تلازم میان حق و تکلیف. این نوشتار درصدد تبیین دو مسئله اول ـ یعنی معنا و ماهیت حق ـ است. اما پیش از تحلیل دو مسئله مزبور، ضروری است مقصود از «حق» در محل بحث روشن شود

 

معانی «حق»

«حق»2 در لغت و اصطلاح، دارای معانی گوناگونی است. از این‌رو، لازم است آن معانی لغوی و اصطلاحی ذکر و از میان آنها، معنای مورد نظر بیان شود

الف. معنای لغوی «حق»

«حق» در لغت، به معانی گوناگونی استعمال شده است؛ از جمله: درستی، ثبوت، صدق، وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابل باطل، احاطه، یقین، عدل و داد، نصیب و بهره فرد یا جامعه، ملک و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتی که قابل انکار نیست، صحیح شمردن، مرگ، و حکم مطابق واقع که به این معنا، بر اقوال، عقاید و ادیان و مذاهب ـ از آن جهت که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‌شود و در مقابل آن، باطل قرار دارد، بر خلاف واژه صدق که فقط در اقوال به کار می‌رود و در مقابل کذب قرار دارد

میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت در مورد «حق» از جانب واقع لحاظ می‌شود، در «صدق»، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع در نظر بگیریم به آن «صادق» می‌گویند، ولی اگر واقع را از آن جهت که مطابق حکم است لحاظ نماییم، حکم متصف به حق بودن می‌شود

2 حق اعم از صدق است؛ چون «حق» در اقوال، عقاید، ادیان و مذاهب استعمال می‌شود، اما «صدق» مختصّ اقوال است

(وقتی که «حق» صفت رفتار و اعمال قرار می‌گیرد): اخلاقا خوب، محِقّ بر اساس حکم قانون یا وظیفه، صادق و صحیح، درست در اعتقاد یا حکم، بهترین گزینه، طبیعی و سالم، واقعی و کامل؛ (در پوشاک:) قسمت رویین که دیده می‌شود، مطابق عدالت و قانون و اخلاق یا ملاک دیگر، مطابق واقع، عقل و حقیقت و درست، مناسب و شایسته، مطلوب‌ترین و ضروری‌ترین، در وضعیت مطلوب قرار داشتن، بی‌عیب و نقص ذهنی و متعادل، سلامت؛ (استعمال قدیمی و منسوخ:) خالص و غیرقلّابی، مربوط به طرف راست بدن؛ (در سیاست که غالبا در زبان لاتین با  Rبزرگ نوشته می‌شود:) روش‌ها یا دیدگاه‌های سیاسی ارتجاعی و محافظه‌کارانه داشتن؛ (در هندسه:) قائمه و راست، مستقیم و غیرمنحنی، مردم یا مکان‌هایی که در اجتماع مورد تحسین هستند

البته برخی معتقدند: حق فقط یک معنا دارد و موارد گوناگونی که حق در آنها استعمال می شود، مصادیق آن معنای واحد هستند، نه معانی متعدد آن

امّا الحق فله فی اللغه معان کثیره و المظنون رجوعها الی مفهوم واحد و جعل ماعداه من معانیه من باب اشتباه المفهوم بالمصداق و ذلک المفهوم هو «الثبوت» تقریبا، و الحقّ بالمعنی الوصفی هو «الثابت»، و بهذا الاعتبار یطلق علیه ـ تعالی ـ لثبوته بأفضل أنحاء الثبوت الذی لا یخالطه عدم أو عدمی، و الکلام الصادق حق لثبوت مضمونه فی الواقع (وَیُحِقُّ اللّهُ الْحَقَّ) أی: یثبته و (وَ کَانَ حَقّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ) أی: ثابتا و (حَقَّ الْقَوْلُ عَلَی أَکْثَرِهِمْ) أی: ثبت و (حَقَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ) أی: ثبتت و (الحاقه) أی: النازله الثابته; و بالجمله فلم أجد فی الاستعمالات القرآنیه و غیرها ما یأبی بمفهومه عن الثبوت

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود، به معنای واحد «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال، مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی «حق» هستند ـ جز با تکلّفِ آشکار نمی‌توان آنها را به «ثبوت» برگرداند

پس از روشن شدن معنای «حق» در لغت، به سراغ معانی اصطلاحی آن می‌رویم

واژه «حق» در اصطلاحات گوناگون، به معانی متفاوتی استعمال می‌شود که برخی از آنها به قرار ذیل است

ب. اصطلاح فلسفی

کلمه «حق» در کاربرد فلسفی به معانی ذیل می‌آید

1 مطلق وجود خارجی که در وقتی از اوقات به فعلیت برسد. (این معنا همان اصطلاح مطلق عام در منطق است که در مقابل موجود بالقوّه قرار دارد.)

2 وجود دائم؛ مانند عقول؛

3 واجب بالذات که هیچ‌گونه عدمی در آن راه ندارد

4 قول و اعتقادی که مطابَق واقع است. به عبارت دیگر، به قول و اعتقاد از آن جهت که واقع و نفس‌الامر با آن مطابِق است، «حق» گویند

5 آنچه شی‌ء شایسته آن است

6 رسیدن شی‌ء به غایت مقصودش؛

7 داشتن غایت صحیح عقلانی

ج. اصطلاح اخلاقی

یکی از مسائلی که در علم فلسفه اخلاق مورد بحث واقع می‌شود، تبیین مفاهیم و تصوراتی است که موضوع و یا محمول قضایای اخلاقی قرار می‌گیرند. مفهوم «درست»8 یکی از آن مفاهیم است که در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع می‌شود

صاحب‌نظران این علم به حسب مبانی متفاوتی که قبول می‌کنند، تعاریف گوناگونی در تبیین آن بیان می‌نمایند. از این‌رو، در تعریف وصف «درست»، با آراء متعددی در فلسفه اخلاق مواجهیم، و بر اساس آن آراء، معانی متعددی برای آن ارائه شده که برخی از آنها به قرار ذیل است

الف. سودگرایان معتقدند: منفعت یا ضرری که از یک عمل پدید می‌آید تعیین‌کننده درست بودن یا نادرست بودن یک عمل از لحاظ اخلاقی است. اگر زنای با محارم، همجنس‌بازی و دروغ نادرست هستند بدین دلیل است که به خیر یا شر، خوشی یا ناخوشی انساناها آسیب می‌رسانند

البته سودگرایی انواعی دارد و برای نمونه، «سودگرایی عملی» معتقد است: یک عمل فقط و فقط در صورتی درست است که عمل دیگر در آن وقت نتیجه بهتری نداشته و یا احتمالاً نداشته باشد

ب. برخی دیگر معتقدند: آنچه یک عمل را متصف به درستی می‌نماید این است که نسبت به عمل دیگر خیر بیشتری پدید آورد

ج. بعضی نیز بر این باورند که «درست» به معنای «موجب سعادت هماهنگ بودن» است

د. همچنین در تعریف آن بیان می‌شود که «درست» به این معناست که چون از دیدگاهی غیرشخصی در آن نظر شود مورد تمایل قرار گیرد

ه . در فلسفه اخلاق، وقتی واژه «درست» به صورت صفت به کار می‌رود به معنای اخلاقا خوب12 است که در مقابل «غلط»13یا «اخلاقا بد»14 قرار دارد. در این حالت، صفت فعل انسان قرار می‌گیرد، و وقتی می‌گوییم: فعل انسان درست یا نادرست است بهمعنای این است که اخلاقا خوب یا بد است

و. کار درست کاری است که با هدف اخلاق تناسب داشته و به تبع آن، مطلوب باشد، و از میان چند کار، که تنها یکی از آنها را می‌توان انجام داد، کاری درست است که با هدف اخلاق تناسب بیشتری داشته، مطلوب‌تر باشد

د. اصطلاح فقهی

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله تاریخ فلسفه در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله تاریخ فلسفه در word دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تاریخ فلسفه در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تاریخ فلسفه در word

تاریخ فلسفه  
تاریخ فلسفه به سه بخش اصلی تقسیم می شود:  
تاریخ فلسفه چیست؟  
چرا باید تاریخ فلسفه را مطالعه کرد؟  
چگونه تاریخ فلسفه را مطالعه کنیم؟  
تاریخ فلسفه غرب  
تاریخ فلسفه شرق  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تاریخ فلسفه در word

تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد1، صفحه10-
تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، جلد
تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد1، صفحه

تاریخ فلسفه

تاریخ فلسفه ، تاریخ سیر آراء و افکار فلسفی در طول زمان یا به عبارتی دیگر، تاریخ بحث و تفکر نظری در حوزه مسائل فلسفی است. در طول تاریخ، فلاسفه مختلف و مکاتب فلسفی متعددی ظهور کرده اند. تاریخ فلسفه به مطالعه افکار این مکاتب و نظامهای فلسفی، روابط آن ها با یکدیگر، روابط آن ها با محیط زمان خود، و کشف دلیل ظهور این مکاتب می پردازد. در حقیقت، در تاریخ فلسفه سعی بر آن است تا آراء و افکار فلسفی در پرتو موقعیت تاریخی آن و در ارتباط با نظامهای دیگر فهمیده شود. میان تاریخ فلسفه با تاریخ سایر رشته ها و علوم دیگر تفاوت بنیادی وجود دارد: در سایر علوم و رشته ها، تاریخ آن علم جزء اصلی آن علم محسوب نمی شود؛ بلکه جدا از آن و به عنوان حاشیه برای آن علم مطرح است. اما تاریخ فلسفه علاوه بر اینکه در خود علم فلسفه اهمیت بسیار زیادی دارد، به نوعی موضوع این علم نیز محسوب می گردد. برای روشن تر شدن موضوع، مثالی می زنیم: به عنوان مثال، فیزیکدانان به تاریخ فیزیک علاقه بسیار زیادی دارند؛ اما دانستن تاریخ فیزیک پایه و مبنای علم فیزیک نیست. فیزیک، شاخه ای از دانش است و تاریخ فیزیک توضیح چگونگی دست یافتن به این دانش است و این دو موضوعاتی جداگانه اند. یعنی یک فرد می تواند علم فیزیک را به خوبی درک کند ، بی آنکه تاریخ این علم را مطالعه کرده باشد. در صورتی که تاریخ فلسفه و فلسفه به یک معنا ، یک چیزند؛ چرا که مطالعه فلسفه، مطالعه سیر بحث ها، اندیشه ها و مناظره ها درباره موضوع ها و مسائل فلسفی است و اساسا همین اندیشه ها است که تاریخ فلسفه را تشکیل داده است. به سخن دیگر: فلسفه یعنی اندیشه درباره مسائل و موضوعات فلسفی و تاریخ فلسفه تاریخ این اندیشه هاست. با مثال دیگری، این تمایز را روشن تر می سازیم: واژه فیزیک با آثار اسحاق نیوتن، اینشتین و سایر فیزیکدانان بزرگ از نظر معنا برابر نیست؛ در حالی که واژه فلسفه و آثار افلاطون، ارسطو، کانت، ملاصدرا و سایر فلاسفه بزرگ تقریبا از لحاظ معنا برابرند. در حقیقت، آثار بزرگان فلسفه، بیش از آنچه در سایر رشته ها دیده می شود، موضوع و حقیقت فلسفه را تشکیل می دهد

تاریخ فلسفه به سه بخش اصلی تقسیم می شود

تاریخ فلسفه غرب

تاریخ فلسفه شرق

تاریخ فلسفه اسلامی

تاریخ فلسفه چیست؟

تاریخ فلسفه تاریخ آراء و افکار فلسفی در طول تاریخ و ارتباط آنها با وقایع دوران آن ها است
از اولین روزهای حیات انسان بر این کره خاکی، پرسشهای اساسی فلسفیی مطرح شد که ناشی از حس کنجکاوی و حقیقت جویی انسان بود. طبیعتا از سوی اشخاص مختلف پاسخ هایی نیز به این پرسش ها داده می شد
ما از آنچه بدست ما نرسیده است، خبر نداریم؛ اما می توانیم نخستین افکار فلسفی را هفت قرن قبل از میلاد، در ایونیا واقع در آسیای صغیر بیابیم
از آن هنگام تا کنون، آرا و افکار فلسفی بسیار زیادی در زمینه ها و شاخه های مختلف فلسفه اعم از مسائل اصلی یا مسائل فرعی آن مطرح شده است
تاریخ فلسفه تاریخ این آرا و افکار و سیر کلی آنهاست
اماباید به چند نکته توجه داشت
1-تاریخ فلسفه با دیگر تواریخ فرق دارد. می شود تاریخ علم فیزیک را ندانست و در عین حال فیزیکدان بزرگی بود. می توان تاریخ ریاضیات را ندانست و در عین حال در ریاضیات متبحر بود. چرا؟
زیرا تاریخ ریاضیات و آراء و افکار مطرح شده در تاریخ ریاضیات، یک چیز است و ریاضیاتی که ما هم اکنون می خوانیم چیز دیگر؛ یعنی آنچه از آرا و افکار ریاضیدانان قبلی درست و صحیح بوده گرفته شده و امروز به کار می رود و آنچه درست نبوده، کنار گذاشته شده است و احتیاجی به مطالعه آن افکار نادرست نیست
اما تاریخ فلسفه به دلیل ویژگیی که دارد اینگونه نیست. اساسا فلسفه به یک اعتبار، عبارت است از تاریخ فلسفه؛ یعنی افکار و عقایدی فلسفی که در طول تاریخ ارائه شده اند و بررسی نقادانه آنها
بنابراین، فلسفه چیزی جدای از تاریخ فلسفه نیست
2-تاریخ فلسفه مسلما فقط گرد آوری عقاید و آرا فلاسفه یا نقل مطالب فلسفی، که هیچ ارتباطی با یکدیگر نداشته باشند نیست
اگر فقط به عنوان فهرستی از عقاید گوناگون که در طول تاریخ از سوی فلاسفه مطرح شده اند به تاریخ فلسفه بنگریم، این تاریخ به صورت داستانی بی فایده و یا حداکثر مطالبی که ذکر شده اند ومی توان آن را ها خواند یا نخواند، در می آیند
در صورتی که با کمی تامل در می بابیم که افکار و عقاید فلسفی با همدیگر، چنان درهم پیچیده اند که آن ها را فقط باید در ارتباط با یکدیگر خواند و فهمید. به طور کلی هیچ فلسفه ای نمی تواند به طور کامل درک شود، مگر آنکه ارتباطش بانظامهای دیگر فهمیده شود

مثلا چگونه کسی می تواند واقعا بفهمد که چه چیز افلاطون را بر آن داشته تا آنچه را گفته، بگوید، جز این که چیزی درباره فکر هراکلیتس و پارمنیدس و فیثاغورس بداند؟ و یا چگونه کسی می تواند افکار ملاصدرا را در فلسفه اسلامی بخواند، مگر این که از افکار ابن سینا و سهرودی اطلاع داشته باشد؟
بنابراین می بینیم که تاریخ فلسفه را باید به عنوان یک کل در نظر گرفت و ارتباطات میان آن را درک نمود

3-همچنین افکار و عقاید فلسفی با تاریخ دوره خود و حوادث و جریانات آن و روح حاکم بر آن روزگار نیز ارتباط بسیار نزدیکی دارند و هیچ مکتب فلسفی یا آرای خاص یک فیلسوف را به راستی نمی توان فهمید، مگر این که تاریخ روزگار آن نیز خوانده شود

ممکن است در ابتدا، ارتباط افکار و عقاید با حوادث روزگار مقداری دور از ذهن به نظر برسد؛ اما با کمی تامل به این نکته پی خواهیم برد که افکار و آرا فلاسفه و مکاتب فلسفی به نوعی نتیجه جریانات تاریخی و ناشی از روح حاکم بر روزگار آن فلاسفه و مکاتب بوده است

گواه این مطلب، پیدایش فلسفه مسیحی پس از فراگیر شدن مسیحیت در اروپا طی قرون وسطی؛ پیدایش مکاتب تجربی پس از رنسانس علمی و فرهنگی؛ پیدایش مکاتب اگزیستانسیالیسم و نهیلیسم در اروپا پس از جنگ های جهانی و پیدایش مکتب مارکسیم پس از انقلاب صنعتی می باشد و نیز نمونه های دیگر

چرا باید تاریخ فلسفه را مطالعه کرد؟

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی در word

چکیده 
الف. مفاهیم جزئی 
ب. مفاهیم کلّی 
1 مفاهیم ماهوی 
2 مفاهیم منطقی 
3 مفاهیم فلسفی 
ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی 
الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی 
ب. ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی 
ج. ویژگی‌‌های مفاهیم منطقی 
پى‌‌نوشت‌‌ها 

چکیده

یکی از مباحث مهم عقلی، تقسیم مفاهیم کلی به سه قسم مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی است. این تقسیم‌‌بندی از اهمیت زیادی در مباحث فلسفی و معرفت‌‌شناسی برخوردار است. از این‌‌رو، نوشتار حاضر درصدد بیان ویژگی‌‌های هر یک از این سه مفهوم نزد فلاسفه مسلمان است. ولی پیش از ذکر آن ویژگی‌‌ها، باید گفت: مفاهیم تصوری انسان به دو قسم تقسیم می‌‌شوند: جزئی و کلی

کلید واژه‌‌ها:مفهوم ماهوی، مفهوم منطقی، مفهوم فلسفی، مفهوم جزئی، مفهوم کلی

 

الف. مفاهیم جزئی

مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند که فقط می‌‌توانند بر یک مصداق، دلالت نمایند و قابلیت صدق بر کثیرین ندارند؛ مانند مفهوم ایران. متفکران و منطق‌‌دانان اسلامی، مفهوم جزئی را به سه قسم زیر تقسیم نموده‌‌اند

1 مفهوم جزئی حسّی: ادراک و صورت جزئی‌‌ای که انسان در هنگام به کار گرفتن یکی از حواس پنج گانه خود به دست می‌‌آورد، مفهوم حسّی است. دقت در این تعریف می‌‌رساند که ادراک حسّی مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زیبای یک گل را که انسان می‌‌بیند، ادراکی برای او به وجود می‌‌آید و تا وقتی که گل نزد انسان بوده و انسان نیز به آن نگاه می‌‌کند (یعنی قوه باصره انسان مشغول فعالیت است)، صورتی که نزد نفس انسان حاصل می‌‌شود ادراک حسی نام دارد. بدیهی است با از بین رفتن محسوس و یا از کار افتادن حسّ (و یا عدم توجه به شی‌‌ء خارجی) ادراک حسی از بین می‌‌رود

2 مفهوم جزئی‌‌خیالی: پس از قطع‌‌تماس و ارتباط حسی با خارج، اثر شی‌‌ء دیده شده نزد قوه‌‌ای از نفس، یعنی قوه‌‌خیال، باقی می‌‌ماند، به آن اثر، ادراک خیالی اطلاق می‌‌شود

3 ادراک جزئی وهمی: عده‌‌ای از فلاسفه اسلامی برآنند که انسان علاوه بر این‌‌که صورت‌‌ها را درک می‌‌نماید همانند بعضی از حیوانات دارای قوه‌‌ای است که معانی را درک می‌‌کند؛3 مانند معنای محبت، غضب. به عنوان مثال، وقتی گوسفند با دیدن گرگ فرار می‌‌کند، بدین خاطر است که دشمنی گرگ را درک نموده است. قوه‌‌ای که در گوسفند معنای دشمنی را درک می‌‌کند، قوه واهمه است. انسان نیز دارای چنین قوه‌‌ای است. بر این قسم از ادراک جزئی، عده‌‌ای از متفکران و فلاسفه اشکالاتی وارد نموده‌‌اند

ب. مفاهیم کلّی

مفاهیم کلّی مفاهیمی هستند که قابلیت صدق بر افراد متعدد و بی‌‌نهایت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقیین و فلاسفه اسلامی تفسیم سه گانه‌‌ای را برای مفاهیم کلی بیان داشته‌‌اند که از اهمیت ویژه‌‌ای در مباحث و علوم عقلی برخوردار است، به گونه‌‌ای که جهل به آن‌‌ها و در نتیجه، خلط میان آن‌‌ها موجب وصول به نتایج ناصحیح در مباحث و بررسی‌‌های علمی خواهد بود. این نوشتار کوتاه بر آن است که در حد امکان، پس از تعریف هریک از اقسام سه‌‌گانه مفاهیم کلی به ذکر ویژگی‌‌های آن‌‌ها بپردازد

متفکران اسلامی معتقدند که مفاهیم کلی بر سه قسم‌‌اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی

1 مفاهیم ماهوی

پس از این که انسان با مصداق یا مصادیقی از یک شی‌‌ء آشنا شد و به آن علم پیدا نمود، نفس او مستعد می‌‌شود تا مفهوم کلی آن را درک کند. برای مثال، وقتی انسان با مصداقی از درخت آشنا گردید، نفس او مفهوم کلی درخت را درک می‌‌کند و یا وقتی که مصداق نفس را با علم حضوری درک نمود، مفهوم کلی نفس را دریافت می‌‌دارد

2 مفاهیم منطقی

پس از این که انسان مفهوم کلی درخت، سنگ و; را درک کرد، مرتبه بالاتری از نفس مستعد شده تا با نظر در این مفاهیم، ویژگی‌‌های آن‌‌ها را به دست آورد. مثلا، وقتی که در مفهوم انسان نظر می‌‌کند و او را با افرادش مقایسه می‌‌کند، درمی‌‌یابد که مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت دیگر، این ویژگی و صفت را در مفهوم انسان درمی‌‌یابد که این مفهوم می‌‌تواند هم بر حسن صدق نماید، هم بر حسین و هم بر; . نام این ویژگی، کلیّت است. بدیهی است که در این نظر و دیدگاه، ذهن در مقام یافتن ویژگی‌‌ها و صفات مفاهیم ذهنی است نه دریافت و کشف صفات امور خارجی

همچنین با نظر دیگر به مفهوم انسان، به ویژگی دیگری از او نایل می‌‌شود؛ یعنی وقتی به مفهوم انسان نظر می‌‌کند درمی‌‌یابد که گرچه انسان، قابلیت صدق بر افراد کثیر را دارد، لکن آن افراد باید دارای حقیقت واحده (متحدالحقیقه) باشند و این طور نیست که هم بر حسن صدق کند و هم بر چوب و هم بر خودکار و;. این ویژگی انسان همان نوعیت است؛ یعنی به مفهومی که بر افراد متعدد اما متحدالحقیقه صدق می‌‌کند، نوع اطلاق می‌‌شود

همچنین، وقتی به تصویر یک انسان معین مانند زید نظر می‌‌کند، ملاحظه می‌‌نماید که آن تصویر، به علت دارا بودن ویژگی‌‌های خاص، بر بیش از یک فرد، دلالت نمی‌‌کند. پس صفت تصویر خیالی یک انسان خاص این است که جزئی است

به همین ترتیب، با نظر کردن در مفاهیم موجود نزد ذهن، به صفات و ویژگی‌‌های دیگری از آن‌‌ها دست می‌‌یابد؛ مانند مفاهیم جنس، قضیه، قیاس و;. به این ویژگی‌‌ها و صفات، مفاهیم منطقی اطلاق می‌‌شود. بنابراین، مفاهیم منطقی عبارتند از: مفاهیمی که صفات و ویژگی‌‌های مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند

3 مفاهیم فلسفی

با نظر کردن به اشیای خارجی، انسان به مفاهیمی دست می‌‌یابد. ولی بعضی از مفاهیم به گونه‌‌ای هستند که با صرف توجه و نظر به یک شی‌‌ء به دست نمی‌‌آیند، بلکه فقط در صورتی انسان به آن مفاهیم دست یافته و آن‌‌ها را می‌‌تواند از اشیای عینی و خارجی انتزاع کند که آن اشیا را با اشیای دیگری مقایسه نماید و گرنه بدون سنجش و مقایسه، امکان دست‌‌یابی به چنین مفاهیمی میسّر نیست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را دیده باشد ولی آن را با حرارت پدیده آمده از آن مقایسه نکند، ذهن وی قادر نیست که مفهوم علت را از آتش انتزاع نماید

به مفاهیمی که با سنجش و مقایسه میان اشیای عینی و خارجی به دست می‌‌آیند، مفاهیم فلسفی اطلاق می‌‌شود؛ مانند مفاهیم علت و معلول، حادث و قدیم، ذهنی و خارجی، بالقوه و بالفعل، سقف و کف، پدر و مادر، برادر و خواهر، جزء و کل و;

ویژگی‌‌های مفاهیم سه‌‌گانه کلّی

با عنایت به این‌‌که میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی اشتراکاتی وجود داشته و همین امر موجب خلط میان آن‌‌ها می‌‌شود، در این قسمت پس از ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم ماهوی، به ذکر ویژگی‌‌های مفاهیم فلسفی می‌‌پردازیم و سپس خواص مفاهیم منطقی را بیان خواهیم نمود

الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی

مفاهیم ماهوی دارای ویژگی‌‌های متعدد ذیل می‌‌باشند

1 مفاهیم ماهوی، بیان‌‌گر ماهیات و حدود و قوالب اشیای خارجی هستند. در واقع، همان ماهیات آن‌‌ها می‌‌باشند که در ذهن حاضر می‌‌شوند. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که بیان‌‌گر چیستی اشیای خارجی بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع می‌‌شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوی مفهومی است که بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن یک واقعیتی موجود است

2 به مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» اطلاق می‌‌شود. اطلاق معقولات بر آن‌‌ها، بدین سبب است که کلی می‌‌باشند و اما «اولی» بودن آن‌‌ها بدین سبب است10 که مفاهیم ماهوی اولین دسته از مفاهیم کلی می‌‌باشند که ذهن واجد آن‌‌ها می‌‌شود

3 چون مفاهیم ماهوی، همان ماهیات اشیای عینی هستند، از این‌‌رو، اتصافشان خارجی است؛ یعنی صفت شی‌‌ء خارجی واقع می‌‌شوند. مثلا، به موجود خارجی می‌‌گوییم: «این شی‌‌ء درخت است» و یا «حسن انسان است»

4 علاوه بر این‌‌که، مفاهیم ماهوی صفت اشیای عینی می‌‌باشند، دارای مابه ازای عینی هستند؛ یعنی در ازای (مقابل) هر مفهوم ماهوی، یک وجود خارجی و عینی وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازای مفهوم درخت، یک شی‌‌ء خارجی وجود دارد و یا در مقابل مفهوم انسان، یک موجود عینی قرار دارد

5 عروض مفاهیم ماهوی، خارجی است. مرحوم سبزواری می‌‌گوید: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که عروض و اتصافشان خارجی است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، یعنی «دوئیّت» می‌‌باشد. در توضیح این اصطلاح باید گفت: عروض در مواردی استعمال می‌‌شود که دوئیّت و اثنینیتی موجود باشد؛ یعنی شیئی باشد که عارض شی‌‌ء دیگر شده باشد، ولی این دوئیت ممکن است صرفا ذهنی باشد نه خارجی. همچنین ممکن است که دوئیت، خارجی باشد. مثلا وقتی می گوییم: «برگ درخت معلول است»، اثنینیت میان برگ درخت و معلولیت یک اثنینیت ذهنی است. یعنی در واقع، ذهن، امر واحد (یعنی برگ درخت) را به دو شی‌‌ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحلیل نموده و یکی را بر دیگری، عارض کرده است و به اصطلاح در این مورد، عروض معلولیت بر برگ درخت، تحلیلی است. البته روشن است که معلول، یک مفهوم فلسفی است نه ماهوی

اما وقتی می‌‌گوییم: برگ درخت سبز است، اثنینیت میان برگ درخت و سبزی، یک اثنینیت خارجی است نه ذهنی؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهیم ماهوی بوده و بدین روی، هر یک دارای ما به ازای عینی می‌‌باشند. و وقتی که سبز بودن دارای ما به‌‌ازایی جدای از ما به ازای برگ است، گرچه یکی عرض و دیگری جوهر است، طبیعی است که دوئیت میان موصوف و صفت در جمله مذکور، دوئیت عینی و خارجی است نه ذهنی

6 به عنوان نتیجه دو امر سابق، می‌‌توان گفت: مفاهیم ماهوی البته مفاهیم عرضی مانند کم و کیف و; از اعراض خارجی هستند نه از اعراض تحلیلی؛14 چون همان‌‌گونه که بیان شد، هریک از مفاهیم ماهوی دارای ما به ازا می‌‌باشند

7 مقولات عشر، از مفاهیم ماهوی هستند. به عبارت دیگر، تمام مفاهیم ماهوی از مقولات عشر می‌‌باشند و به هیچ یک از مفاهیم فلسفی و نیز منطقی «مقوله» اطلاق نمی‌‌شود

8 مصادیق جنس و فصل و سایر کلیات خمس فقط از مفاهیم ماهوی می‌‌باشند؛ یعنی وقتی می‌‌توان به مفهومی جنس بودن یا فصل بودن را اطلاق نمود که آن مفهوم از مفاهیم ماهوی باشد؛ مانند حیوان (جنس) و ناطق (فصل)

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله سعادت مطلوب فطری انسان در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله سعادت مطلوب فطری انسان در word دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله سعادت مطلوب فطری انسان در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله سعادت مطلوب فطری انسان در word

«سعادت‏»; مطلوب فطرى انسان;

برخوردارى مؤمنان از نعمت‏هاى ویژه الهى در دنیا و آخرت;

سعادتمند واقعى کیست؟

تفاوت بهره افراد از «سعادت‏»

«استقامت‏»; شرط دست‏یابى به سعادت;

هماهنگى مصلحت الهى با بهره‏مندى مؤمنان از نعمت‏هاى دنیا

منابع

«سعادت‏»; مطلوب فطرى انسان

همه مردم طالب سعادت و فطرتا دنبال خوشبختى‏اند، از گرفتارى‏ها به تنگ مى‏آیند و در صدد نجات از آن‏ها برمى‏آیند. اما در چند زمینه با همدیگر اختلاف‏نظر دارند; یکى از آن‏ها تعیین مصداق «سعادت‏» – همان گمشده فطریشان – است. همه مى‏خواهند خوشبخت‏باشند و هیچ وقت دچار گرفتارى و بدبختى نشوند، اما بسیارى از آن‏ها نمى‏دانند که خوشبختى واقعى کدام است

بسیارى از مردم تصور مى‏کنند مطلوب‏فطرى‏آن‏هاهمین لذت‏هاى زودگذر دنیوى است. بنابراین، همه توان خود را صرف رسیدن به آن مى‏کنند و دنبال چیز دیگرى نمى‏روند. این‏ها تلاش نمى‏کنند تا دریابند سعادت واقعى کدام است

دسته‏اى دیگر از مردم اجمالا مى‏دانند که لذت‏هاى زودگذر لیاقت دل‏بستگى را ندارد، مى‏بینند که هر روز مردم به یک چیز دل مى‏بندند و توجهشان را صرف به دست آوردن آن مى‏کنند ولى هر قدر هم نسبت‏به چیزى علاقه‏مند بوده و از رسیدن به آن خرسند شده باشند، برایشان باقى نمى‏ماند و از بین مى‏رود، مى‏بینند که آنچه مردم‏زندگیشان را صرف به دست آوردن آن کرده بودند پایدار نمى‏ماند و به اصطلاح، «آنچه را نپاید دل‏بستگى را نشاید»، در مى‏یابند که آن‏ها لیاقت دل‏بستن ندارند، اما نمى‏دانند آنچه را باید دنبال کنند چیست. این قبیل افراد دو دسته‏اند

یک دسته کسانى‏اند که به کمک عقل و راهنمایى‏هاى افرادى که از سوى خداوند آمده‏اند هدف اصلى‏شان را مى‏شناسند و مى‏فهمند سعادت واقعى چیست; همان که در اصطلاح، از آن به «قرب خداوند» تعبیر مى‏کنیم. «فمنهم شقى و سعید فاما الذین سعدوا ففى الجنه خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض.» (هود:107) پس سعادت واقعى این است که انسان نزد خداوند از خوشبختى ابدى و بى‏نهایت‏بهره‏مند باشد

اما دسته دیگر وقت صرف مى‏کنند، فکر مى‏کنند، بحث مى‏کنند، اما در شرایطى قرار مى‏گیرند که موفق نمى‏شوند بفهمند، دچار شک و شبهه‏هاى واهى و وسوسه‏هاى شیطانى مى‏شوند; نه خدا را درست مى‏شناسند و نه قیامت را رست‏باور دارند; کوتاهى نمى‏کنند، اما تشخیص هم نمى‏دهند

کسانى که سعى مى‏کنند و راه درست را مى‏شناسند و مى‏فهمند که سعادت واقعى در قرب خدا و جوار رحمت اوست‏باید در صدد برآیند که راه صحیح را بشناسند. اما برخى از این افراد در این زمینه، وقت کافى نمى‏گذارند، به قدر کافى تحقیق نمى‏کنند; متوجه مى‏شوند که سعادت حقیقى در ایمان به خدا و روز جزاست، در این است که انسان نزد خداوند معزز و مقرب باشد، اما سعى نمى‏کنند که بفهمند راه آن کدام است. به حرف هر کس یا هر شرایطى که در جامعه حکم‏فرماست، هرچند درست نباشد، اعتماد مى‏کنند و به قدر کافى به تحقیق نمى‏پردازند. کسانى هم که در اطراف آن‏ها هستند، نمى‏توانند راه صحیح را به آن‏ها نشان دهند. البته نشناختن این دسته مراتبى دارد; برخى در مسائل فردى به شناخت کافى نمى‏رسند و برخى در مسائل اجتماعى یا سیاسى یا غیر آن

اما در هر صورت، برخى افراد موفق مى‏شوند به شناخت کافى برسند. ولى پس از این، نوبت «عمل‏» مى‏رسد; یعنى رسیدن چنین اشخاصى به سعادت مطلوبشان در گرو اینست که چه قدر در این راه پاى‏مردى نمایند، از راه صحیح منحرف نشوند و افراط و تفریط نکنند

برخوردارى مؤمنان از نعمت‏هاى ویژه الهى در دنیا و آخرت

اما در دنیا، خیرات و نعمت‏ها کمابیش با یکدیگر تزاحم دارد. نعمت‏ها هرچند حلال و مشروع هم باشد، انسان به قدر محدودمى‏توانداز آن‏ها استفاده کند، چه در خوردنى‏ها باشد، چه در نوشیدنى‏ها، چه در پوشیدنى‏ها یا دیگر نعمت‏ها. دنیا همه چیزش محدود است و به قدر محدود باید از آن‏ها استفاده کرد. اگر از حد خودش بگذرد نتیجه معکوس مى‏دهد; مثلا، اگر انسان پرخورى کند، مریض مى‏شود. خداوند هم وقتى مى‏خواهد در این دنیا به کسى چیزى بدهد به مقدار محدود مى‏دهد، وقتى هم نعمت‏هاى مادى و معنوى او با یکدیگر تزاحم پیدا مى‏کند، نعمتى را که برایشان اصل است‏به آن‏ها مى‏دهد

به همین دلیل است که گاهى بندگان شایسته در این دنیا مبتلا به گرفتارى‏هایى مى‏شوند. این طبیعت دنیاست که به دلیل این تزاحمات، گرفتارى‏ها ایجاد مى‏شود. اصلا زندگى دنیا بدون سختى ممکن نیست. اما قرار بر این است که بندگان شایسته خدا هر چه خواستند، خداوند در این دنیا هم به آن‏ها بدهد، مگر مصلحتى قوى‏تر در کار باشد و نعمتى با دیگرى تزاحم پیدا کند. بندگان خدا چیزهایى را مى‏خواهند، اما این خواست گاهى موجب محرومیت آن‏ها از چیزهاى دیگر مى‏شود. در چنین مواقعى، خداوند به آن‏ها چیزى مى‏دهد که به صلاحشان باشد. البته بندگان شایسته خدا هم کارشان را به خدا واگذار مى‏کنند و معمولا مطابق خواسته دلشان از خدا چیزى نمى‏خواهند، مى‏گویند: خدایا، هر چه را براى ما بهتر است نصیبمان کن. خداوند هم چنین اراده مى‏کند که به عنوان مثال، براى محفوظ ماندن آن‏ها از گرما، ابرى بفرستد تا بر سرشان سایه بیندازد یا اگر از باران روز ناراحت مى‏شوند، شب برایشان باران بفرستد. ولى واست‏خداوند چنین است که اگر این نعمت‏ها با یکدیگر تزاحم پیدا کرد، آن را که برایشان بهتر است عطا کند; حتى گاهى از دنیایشان کم مى‏گذارد و بر نعمت‏هاى اخرویشان مى‏افزاید و درجاتشان را بالا مى‏برد

پس با دلایل عقلى و برهانى، مى‏توان اثبات کرد که اگر کسانى راه صحیح را بشناسند و آن را درست‏بپیمایند، هر چه را برایشان خیر باشد خدا به آن‏ها مى‏دهد، حتى اگر به این صورت باشد که در روز گرم تابستان، ابرى بر سرشان سایه بیندازد یا اگر مریض شدند شفا پیدا کنند، مگر این‏که خداوند خیرشان را در غیر از این دیده باشد. در هر صورت، قرار بر این است که هیچ ناراحتى نبینند

سعادتمند واقعى کیست؟

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی در word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی در word

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم‌شناسی بحث  
2 مشاهده  
3 رابطه نظریه و مشاهده  
منابع و ابزار معرفت از دیدگاه فلاسفه اسلامی  
دست‌یابی به نظریه‌های تجربی  
آزمون نظریه‌های تجربی  
الف. ارزیابی مبنایی  
ب. ارزیابی روشی  
ج. ارزیابی ساختاری  
د. آزمون تجربی مرحله سوم  
مکانیسم تعمیم  
قیاس تجربی  
نقش مشاهده موارد خلاف در ابطال نظریه  
استنباط  
نظریه‌های عقلی  
دست‌یابی به نظریه‌های شهودی و نقلی  
آزمون نظریه‌های شهودی و نقلی  
دست‌یابی به نظریه‌های هنجاری و آزمون آن  
دستیابی به یقین در علوم اجتماعی  
نفس‌الامر در اعتباریات  
نتیجه‌گیری  
آیا مشاهده منبع نظریه است؟  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی در word

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

بوعلی سینا، شرح برهان شفا(2-1)، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش: محسن غرویان، قم، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1386

پارسانیا، حمید،«روش‌شناسی فلسفه سیاسی و علم سیاست»، علوم سیاسی، ش 22 ، 1382(أ)

ـــــ ، عرفان و سیاست، قم، موسسه بوستان کتاب «مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم»، 1386

پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه، 1383 (ب)

جوادی آملی، عبدالله، درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه‌پردازی دینی، مجموعه سخنرانی، دانشگاه باقرالعلوم، قم، موسسه بوستان کتاب، 1383

ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسرا، 1386 (ج)

ـــــ ، تبیین براهین اثبات خدا، ویراستار حمید پارسانیا، قم، اسراء، چ1، بی‌تا

ـــــ ، معرفت‌شناسی در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ چهارم، قم، مرکز نشر اسراء، 1386،(أ)

حسین‌زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385

حقی، علی، «روش شناسی علوم تجربی» پژوهشی تطبیقی، تاریخی، انتقادی، تهران، سعاد، 1384

خاکی، غلامرضا، روش تحقیق با رویکردی به پایان‌نامه نویسی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مرکز تحقیقات علمی کشور، کانون فرهنگی انتشاراتی درایت، 1378

خوانساری، محمد، منطق صوری، تهران، آگه، 1363

دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چ دوازدهم، بی‌جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374

رفیع‌پور، فرامرز، «کندکاوها و پنداشته‌ها» مقدمه‌ای بر روش‌های شناخت جامعه و تحقیقات اجتماعی، تهران، انتشار، 1360

سروش، عبدالکریم، مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین، برت، ادوین آرتور ترجمه عبدالکریم سروش، بی‌جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369

ـــــ ، «درسهایی در فلسفه علم الاجتماع» روش تفسیر در علوم اجتماعی، تهران، نی، 1376

طباطبایی، سیدمحمدحسین، برهان، ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری، چ دوم، قم، موسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، (ب)، 1387

ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1373

مصباح‌یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ دوم، بی‌جا، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1378

مطهری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1368

ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، چ چهارم، بی‌جا، حکمت، 1369

ـــــ ، جامعه و تاریخ، چ هشتم، قم ، صدرا، 1375

ـــــ ، فلسفه تاریخ، چ پانزدهم، قم، صدرا، 1387

ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

هورکهایمر، ماکس، نظریه‌های سنتی و نظریه‌های انتقادی، جامعه شناسی انتقادی، ویراستار پل کانرتون، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، اختران، 1385

گلدنر، آلوین، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، بی‌جا، بی‌نا، 1368

چکیده

رابطه نظریه و مشاهده موضوعی است که مکاتب مختلف علوم اجتماعی، متناسب با مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، پاسخ‌های متفاوتی به آن داده‌اند. با توجه به نگاه متفاوتی که در مورد منابع و ابزار معرفت از یک سو، و سطوح واقعیت و معرفت از سوی دیگر در فلسفه اسلامی وجود دارد، ماهیت نظریه، و مشاهده و به طور طبیعی، رابطه نظریه و مشاهده نیز از این دیدگاه متفاوت خواهد بود. از دیدگاه فلسفه اسلامی، انواع نظریه از جمله نظریه‌های تجربی، عقلی، شهودی و نقلی قابل تصور است که هر یک ممکن است دارای ابعاد انتقادی و هنجاری نیز باشند. روشناست هر دسته از نظریه‌های فوق، از منبع متناسب، برخاسته و با نفس‌الامر ویژه خود ارزیابی می‌شود. بنابراین، «مشاهده» به تنهایی منبع مناسبی برای هیچ یک از نظریه‌های فوق نیست. آزمون نیز فقط قادر به ارزیابی برخی از ابعاد نظریه‌های تجربی، آن هم به ضمیمه قواعد عقلی، می‌باشد.

کلیدواژه‌ها: نظریه، مشاهده، علوم اجتماعی، نظریه‌پردازی، نظریه‌آزمایی، حکمت صدرایی.

 

مقدمه

رابطه نظریه و مشاهده یکی از مسائل فلسفه علوم اجتماعی است که با دو رویکرد می‌توان مورد بررسی قرار داد. در رویکرد اول، به نقش نظریه‌ یا معرفت نظری در مشاهده پرداخته می‌شود. در این زمینه، پرسش‌هایی از این قبیل مطرح است: آیا مشاهده ناب و پیراسته از هرگونه نظریه وجود دارد؟ یا همه مشاهدات تحت تاثیر نظریه یا مجموعه‌ای از نظریه‌ها شکل می‌گیرد؟ در رویکرد دوم، این پرسش مطرح است که آیا مشاهده منبع تولید نظریه است یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا شواهد تجربی، مولد نظریه هستند و این رابطه تولیدی است؟ و یا شواهد صرفا منبه و زمینه‌ساز نظریه‌ها محسوب می‌شوند و رابطه تنبیهی میان آنها حاکم است؟ آیا نظریه مسبوق به مشاهده است یا سابق بر آن؟ یعنی، آیا در آغاز باید به جمع‌آوری شواهد پرداخت و سپس، به نظریه‌پردازی دست زد، یا به عکس؟ در این پژوهش، ما به دنبال پاسخ به سؤالات فوق از دیدگاه علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت‌الله جوادی آملی هستیم

اندیشمندان تجربه‌گرا و مابعد تجربه‌گرا، در قالب مکاتب گوناگونهمچون اثبات‌گرایی، تأییدگرایی، ابطال‌گرایی، انتقادی، ابزارگرایی و رئالیسم انتقادی، درمورد اینکه مشاهده منبع نظریه و ملاک ارزیابی آن است یا نه، دیدگاه مختلفی را مطرح کرده‌اند. اما هیچ‌یک از مکاتب فوق، از نقدهای جدی مصون نمانده‌اند تا جایی که برخی، از جمله ابزارگرایان با پاککردن صورت مسئله، به فایده‌مندی نظریه به عنوانملاکارزیابی آن روی آورده‌اند

اندیشمندان پیش از تجربه‌گرایی نیز نظریه‌هایی در این خصوص ارائه نموده‌اند که آغاز آن را، همچون بسیاری از مسائل دیگر، به یونان باستان باز می‌گردانند. این دوره توسط سقراط (متوفای399 پ.م.) آغاز، و سپس توسط افلاطون و پس از آن ارسطو ادامه می‌یابد. در این دوره، فلسفه به عنوان اسم عامی برای همه علوم حقیقی به کار می‌رفت. پس از مدتی، مرکز علمی از آتن به اسکندریه تغییر یافت که تا قرن چهارم فعّال بود. اما در سال 529 به دستور امپراطور روم شرقی، مدارس علم و فلسفه در آتن و اسکندریه تعطیل شد و فلسفه در این منطقه به خاموشی گرایید.1 چندی بعد، در نقطه‌ای دیگر از جهان فارابی و ابن‌سینا،که افکار فلسفی آن عصر را آموخته بودند، یک نظام فلسفی ارائه کردند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین، متضمن اندیشه‌های جدیدی نیز بود. هرچند به دلیل سهم زیاد ارسطو، فلسفه ایشان صبغه ارسطویی و مشایی داشت. در این جریان، سهروردی از طریق بازبینی نقادانه غزالی، بغدادی و رازی، مکتب اشراق را به وجود آورد که بیشتر صبغه افلاطونی داشت. سرانجام قرن‌ها بعد، صدرالدین شیرازی که بر دوش مشائیون، اشراقیون، طوسی، دوانی، دشتکی، بهایی و میرداماد ایستاده بود، نظام فلسفی‌ای را ارائه داد که ترکیبی از فلسفه مشاء، اشراقی و مکاشفات عرفانی بود.2 این مکتب، تا عصر حاضر به صورتی زنده و پویا ادامه یافته و فیلسوفانی چون علامه طباطبایی، شهید مطهری و آیت‌الله جوادی آملی را می‌توان از نظریه‌پردازان این مکتب به شمار آورد

برخی معتقدند در این مکتب، تبیین پدیده‌های طبیعی و اجتماعی بیشتر از طریق قیاس3 انجام می‌گیرد. به اعتقاد ایشان، علم در این دوره به شدت کل‌گرا و عاجز از پیش‌بینی بوده و بیش از آنکه عالم را به تغییر جهان توانا سازد، وی را در تفسیر آن یاری می‌نمود. بیش از آن‌ که به کشف قوانین و روابط میان پدیده‌ها شوق نشان دهد، به پرده‌برداری از ماهیات متمایل بود.4اینکه در این دوره، به طبیعت پدیده اکتفا و از توجه به بستر و شرایط واقعی آن و همچنین تعامل آن با سایر پدیده‌ها چشم‌پوشی می‌شد

اما شواهد تاریخی، که حاکی از توجه دانشمندان این دوره به استقرا و تجربه است، ادعای فوق را نقض می‌کند. به عنوان مثال، ارسطو را به دلیل مطالعات تجربی‌اش بر حیوانات، در زمره طلایه‌داران علم زیست‌شناسی می‌شناسند. همچنین مطالعه تجربی وی بر پوست تخم مرغ در مراحل مختلف رشد جوجه و فعالیت‌هایی از این قبیل، موجب شده تا او را بنیانگذار علم جنین شناسی بنامند.6 نمونه دیگر مطالعات تجربی بوعلی در مورد طب و خواص داروهای گیاهی است که عظمت آن بر همگان روشن است

بر این اساس، توجه بیشتر به روش برهانی در این مکتب، نه تنها به دلیل غفلت از روش تجربی و استقرا نبوده، بلکه به دلیل درک عمیق دانشمندان این دوره از روش تجربی و اشکالات وارد بر آن و اعتقاد به عدم دست‌یابی به یقین علمی، بر اساس این روش از سوی عقل‌گرایان این دوره می‌باشد. در نهایت، می‌توان گفت: از آنجایی که فلاسفه چندین قرن پیش از تجربه‌گرایان متوجه اشکالات استقرا بوده‌اند، آن را منبع مناسبی برای نظریه نمی‌دانستند. از این‌رو، روش برهانی را که می‌تواند از مقدمات تجربی هم بهره ببرد، مناسب می‌دانستند

1 مفهوم‌شناسی بحث

مکاتب مختلف، تعاریف متفاوتی از «نظریه» ارائه می‌کنند: مکاتب رئالیستی که به کاشفیت قائل هستند، بیشتر بر جنبه تبیینی نظریه تأکید دارند. پراگماتیسم، که معتقد به خلق و نه کشف نظریه هستند، بر جنبه کاربردی آن و فایده‌مندی آن اصرار دارند و مکاتب انتقادی هم ابعاد انتقادی و رهایی بخشی نظریه را برجسته می‌سازند

اما فلسفه اسلامی، می‌تواند همه جنبه‌های فوق و حتی جنبه‌های دیگری از نظریه را بدون هیچ تضاد و تناقضی در یک جا جمع نماید. بنابراین، منظور از «نظریه» در این پژوهش، از یک تک گزاره تا یک دستگاه نظری، که در صدد تبیین یا تفسیر واقعیت است، را در بر می‌گیرد و می‌تواند بعد انتقادی و هنجاری هم داشته باشد. نظریه در این رویکرد قادر است از تبیین و تفسیر واقعیت‌های طبیعی فراتر رفته و به تأویل پدیده‌های اجتماعی غیر طبیعی نیز بپردازد

2 مشاهده

مشاهده عبارت است از: شناسایی، نام‌گذاری، مقایسه، توصیف و ثبت آنچه در عالم واقع روی می‌دهد.7 مشاهده همچون نظریه، از جنس گزاره‌ها است؛ یعنی هر چند مشاهدات جزء حوادث و واقعیات هستند که در عالم خارج رخ‌ می‌دهند، اما در مقام بررسی عالم خارج سنجیده نمی‌شود، بلکه دریافت‌ها یعنی داده‌ها با دسته دیگری از داده‌ها با هم سنجیده می‌شوند. این داده‌ها، خود موجود خارجی نیستند، بلکه به ذهن وارد شده و به گزاره‌ها بدل شده‌اند. بنابراین، هنگامیکه بحث از اثبات یا ردّ نظریه توسط مشاهده است، ذهن نباید متوجه دنیای خارج شود

3 رابطه نظریه و مشاهده

با توجه به مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی گوناگون، روابط متفاوتی میان نظریه و مشاهده قابل تصور است. در دوره غلبه استقراگرایی با اعتقاد به اینکه علم از مشاهده آغاز می‌شود، تمام اهتمام دانشمندان به مقام گردآوری بود و عمل داوری خود به خود در ضمن آن انجام می‌گرفت؛ یعنی نظریه از داده‌ها برخاسته و در همان فرایند استقرا به اثبات هم می‌رسید. مکاتب اثبات‌گرایی و تأییدگرایی را می‌توان در این دوره ارزیابی کرد.اما هنگامی که پوپر به پیروی از هانس رایشن باخ، میان دو مرحله گردآوری و داوری تفکیک قائل شد، تأکید بر مقام داوری و حتی انحصار روش علمی در آن غلبه یافت

به عبارت دیگر، به گونه اثباتی و تأییدی می‌توان گفت: شخص عالم مشاهده‌گر است، تجربیاتی انجام داده و به نظریه‌ای می‌رسد و آن نظریه به دلیل همان مشاهده‌ها، تأیید یا اثبات شده است؛ یعنی نقش تجربه و مشاهده پیش از نظریه است.10 مقام گردآوری است که اهمیت دارد، نه مقام داوری. اما به گونه ابطالی باید گفت: برای پدید آمدن نظریه، به بستر تجربی نیازی نیست. از این‌رو، دانشمند در اثر تجربه و مشاهده به نظریه خود دست می‌یابد؛ یعنی نقش تجربه پس از نظریه آشکار می‌شود.11 مقام داوری است که اهمیت می‌یابد. این نظریه را مکاتبی به تصویر کشیده‌اند که تنها منبع و ملاک ارزیابی نظریه را تجربه شمرده، هر گزاره غیرحسی را غیرعلمی می‌دانند. اما از دیدگاه فلاسفه اسلامی، منابع و ابزارهای علم به تجربه محدود نمی‌شوند. بر همین اساس، نظریه انواعی می‌یابد که هر یک فرایند خاص خود را در تکوین و ارزیابی دارد

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی بر اساس حکمت صدرایی در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در word

چکیده  
مقدمه  
دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت  
نقد و نظر  
دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیه گناهان امّت  
دیدگاه سوم: قیام امام برای حفظ جان  
نقد و نظر  
دیدگاه چهارم: فلسفه قیام، فقط احیای حکومت اسلامی  
نقد و نظر  
دیدگاه پنجم: انگیزه قیام، شهادت برای احیای اسلام ناب  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رویکردشناسی کلامی فلسفه قیام حسینی در word

ـ ‌اسفندیاری، محمد،‌کتاب‌شناسی تاریخی امام حسین(ع)، تهران،‌سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ‌

ـ اشتهاردی، علی‌پناه، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد، قم،‌علمیه، 1391

ـ جعفریان، رسول، تأملی در نهضت عاشورا، ‌قم، انصاریان، چ دوم، 1381

ـ جعفریان، رسول، جنبش‌های مذهبی ـ سیاسی ایران،‌تهران، ‌پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌چ دوم، 1381

ـ خوارزمی، ‌مقتل الحسین‌(ع)، ‌قم، مکتبه المقیه،‌بی‌تا

ـ دیوان مثنوی به خط میرخانی، دفتر سوم

ـ سعیدی‌مهر، محمد، ‌تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی در نهضت عاشورا، ‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‌، دفتر دوم

ـ سید ابن طاووس، الهوف علی قتلی الطفوف،‌به کوشش سیدمحمد صحفی،‌قم،‌مؤسسه نشر کتب مذهبی، 1377

ـ شریعتی، علی، ‌حسین[(ع)] وارث آدم، تهران، قلم،‌چ نهم، 1380

ـ شهرستانی، سیدهبه‌الدین، عظمت حسینی، ‌ترجمه خسروی، بی‌جا، چ خردگار و ایران، بی‌تا

ـ شیخ مفید، ‌المسائل العکبریه، مجموعه مصنفات ،‌ج 6، قم،‌کنگره شیخ مفید، 1413 ق

ـ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، ‌شهید آگاه، ‌بی‌جا،‌بی‌نا،‌بی‌تا

ـ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، شهید جاوید، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا،‌چ 12،

ـ صالحی‌نجف‌آبادی، نعمت الله، ‌نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری، تهران،‌کویر،‌چ دوم، 1379

ـ صدر، سیدرضا، پیشوای شهیدان، قم، 22بهمن، بی‌تا،

ـ طوسی، شیخ محمدحسن، ‌تلخیص الشافی، نجف، ‌مکتبه العلمین الطوسی و بحرالعلوم، بی‌تا

ـ عبدالله، ‌علایلی، پرتویی از زندگی امام حسین‌(ع)، ترجمه سیدمحمدمهدی جعفری،‌تهران، وزارت ارشاد، ‌‌

ـ عسکری، مرتضی، مقدممه مرآه العقول، تهران، دارالکتب، چاپ سوم، 1374

ـ ‌علم الهدی، سیدشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ‌نجف، مطبعه الحیدریه، ‌ق

ـ علیزاده سورکی، مهدی، نظریه‌های عاشورا، قم، پارسایان، 1378

ـ عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،‌تهران، شرکت انتشارات خوارزمی،‌چ دوم، 1365

ـ فاضل دربندی، اکسیرالعبادات فی اسرار الشهادات، منامه، ‌شرکه المصطفی للخدمات القثافیه، 1415ق، ج 1

ـ ‌فرحی، سیدعلی، بررسی و تحقیق پیرامون نهضت حسینی، تهران،‌دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ‌

ـ قمی، ابوالفضل، مقصد الحسین(ع)، قم، پیروز، 1350

ـ قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی،‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام،‌

ـ کلینی، محمدبن یعقوب، ‌اصول کافی، ‌تهران، مکتبه صدوقه، بی‌تا

ـ مجلسی، محمدباقر، ‌بحارالانوار،‌بیروت، مؤسسه الوفاء، ‌ق

ـ محمد صادق، نجمی، ‌سخنان حسین بن علی(ع)، ‌قم، دفتر انتشارات اسلامی. چ هشتم، ‌،

ـ ‌محمدی اشتهاردی، محمد، ‌آفتاب انقلاب اسلامی، قم، روحانی، ‌

ـ مطهری، مرتضی، ‌حماسه حسینی، ‌تهران،‌صدرا، چ هفده و هیجده، ‌، ج 2 و 3

ـ مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، با تصحیح نیکلسون، تهران، امیرکبیر، 1371

ـ نجمی، محمدصادق، ‌سخنان حسین بن علی(ع)، ‌قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ هشتم، ‌

ـ نراقی، محمدمهدی،‌محرق القلوب، ‌تهران، بی‌نا، ‌ق، چ سنگی

ـ نعمت‌الله، ‌صالحی نجف‌آبادی،‌تطبیق قیام امام حسین با موازین فقهی، ‌(مندرج در کتاب مجموعه مقالات اولین کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، تهران،‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ‌، دفتر اول)

ـ هاشمی، سیدمحمود، محاضرات فی الثووره الحسینیه، بی‌جا، مکتب السیدمحمود الهاشمی،

چکیده

حماسه عاشورا پس از قرن‌ها، همچنان بر تارک تاریخ می‌درخشد و جان تشنه انسان‌های حقیقت‌جو را سیراب می‌سازد. این تأثیرگذاری شگرف، نشان از ژرفا و ابعاد و زوایای پیدا و پنهان بسیار در این رویداد عظیم دارد. دراین‌میان، بعد عاطفی و حماسی این حادثه بیشتر مورد توجه قرار گرفته، گرچه در کنار آن، رویکرد تحلیلی نیز به‌تدریج جای خود را در منظومه فکری اندیشمندان، مورخان و مصلحان باز کرده است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نظاره می‌شود

تحلیل عقلانی حادثه طفّ وقتی پذیرفتنی خواهد بود که بتوان میان عناصر و مؤلفه‌های گوناگون این رخداد سترگ، هماهنگی ایجاد کرد، و این مهم به ثمر نمی‌نشیند جز آنکه پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و انگیزه‌های اعتقادی که امام را به‌سوی این حرکت سوق داد،‌مورد علاقه قرار گرفته و عناصر تاریخی، سیاسی و جامعه‌شناختی حادثه‌،‌در پرتو آن تحلیل شود

این مقاله با رویکرد تحلیلی، به بیان دیدگاه‌های پنج‌گانه اندیشمندان شیعی در رویکرد کلامی به فلسفه قیام حسین‌بن علی‌(ع) پرداخته و با نقد و بررسی، به دیدگاه مختار خود می‌رسد

کلیدواژه‌ها: فلسفه قیام، رویکرد کلامی، فدیه،‌متکلمان شیعی، تحلیل عقلانی، احیای ارزش‌ها

 

مقدمه

واقعه عاشورا، رویدادی است که تاریخ اسلام و بلکه بشریت، همانندی برای آن سراغ ندارد. فرهنگ عاشورا ابعاد مختلفی دارد و از جنبه‌های گوناگون قابل تحلیل و بررسی است. در میان ابعاد گسترده این رویداد بزرگ،‌به بُعد عاطفی آن بیش از ابعاد دیگر عنایت شده است؛ اما در کنار این برخورد، به‌تدریج رویکرد تحلیلی به این واقعه نیز شکل گرفته است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نگاه می‌شود

تحلیل عقلانی حادثه عاشورا هنگامی ارزشمند و ثمر‌بخش است که بتوان بین عناصر و مؤلفه های گوناگون این رخداد، هماهنگی ایجاد کرد و با نگره‌ای جامع و کامل، برای آنها تبیینی معقول و پذیرفتنی ارائه نمود. این مهم وقتی ظهور می‌یابد که پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و اعتقادی حرکت و قیام امام حسین(ع) به‌درستی مورد عنایت قرار گیرد، چراکه آن اصول و پیش فرض‌های کلامی، به‌مثابه زیر‌ساخت آن تحلیل عقلانی، ‌نقش مؤثری در بررسی عناصر تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی واقعه طفّ برعهده دارد

ازآن‌جاکه در این عرصه، رهیافت‌های گوناگون و متضاد و در برخی موارد، مناقشه‌انگیزی وجود دارد،‌پژوهش حاضر در پی آن است که با نگاهی توصیفی ـ انتقادی به بررسی این آرا پرداخته، و مبانی و جوانب نهفته‌شان را تا حدودی نمایان سازد. بدیهی است در این راستا، نگارنده صرفاً به بیان رویکردهای کلامی این حادثه می‌پردازد و از پرداختن به دیگر عناصر فکری صاحب‌نظران درباره هزینه‌های تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی حادثه عاشورا می‌گذرد. به‌دیگرسخن، بحث حاضر در پی آن نیست که علل و عوامل وقوع این حادثه را که سرانجام به شهادت امام انجامید، ‌بررسی کند، بلکه درصدد است از دیدگاه تحلیل‌گران، به‌بررسی انگیزه‌های اعتقادی و کلامی که امام را به این حرکت وا‌داشته است، ‌بپردازد

نکته دیگر آنکه نقد و تحلیل مبانی کلامی یادشده، نیازمند پژوهش‌های گسترده و عمیقی است که مجالی فراخ‌تر می‌طلبد؛ ولی از آن‌جا که نگارنده دراین‌باره بی‌نظر نیست، به‌اختصار در هر مورد به داوری پرداخته است

به اعتقاد نگارنده، پنج رهیافت کلامی مستقل و اصلی درباره واقعه عاشورا وجود دارد که در آثار مورخان، مقتل‌نویسان و تحلیل‌گران این واقعه به‌چشم می‌آید. در ادامه به بررسی و ارزیابی این دیدگاه‌ها خواهیم پرداخت

دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت

براساس این برداشت،‌تعبد بر اجرای فرمان الاهی باعث شد تا امام از تسلیم و تعبد، ‌پای در راه نهد و حرکت عاشورایی را آغاز کند. مشیت خدای تعالی بر این قرار گرفته است که حضرتش را در خون، غلتان،‌و خاندانش را اسیر دست دشمنان ببیند. امام با آگاهی از این دستور، تمام هستی خویش را در طبق اخلاص نهاد و آن را بی‌چون‌وچرا تقدیم حضرت حق نمود. براساس این دیدگاه حرکت عاشورایی به‌دلیل آنکه سرانجامش در آغاز پیدا بود، در حوصله تدبیر و عقل نمی‌گنجد و راهی برای توجیه آن‌، جز تعبد نمی‌ماند

می‌توان ادعا کرد که این دیدگاه، سنتی‌ترین دیدگاه درباره حادثه عاشور است که از دیرباز مورد توجه بوده است. مرحوم کلینی در کتاب کافی حدیثی را بااین مضمون نقل می‌کند امام حسین(ع) دستور محرمانه آسمانی داشت که برای کشته شدن حرکت کند. با توجه به اینکه مرحوم کلینی در مقدمه کافی، تمام روایات کتاب را صحیح انگاشته است، استظهار می‌شود که ایشان به این دیدگاه گرایش داشته است

سیدبن‌‌طاوس نیز در مقدمه لهوف پس از آنکه اخبار مربوط به شهادت امام را از پیش از واقعه کربلا می‌آورد، اشاره به اشکال کسانی می‌کند که نمی‌توانند شهادت را به‌مثابه یک سعادت درک کنند؛ کسانی که آن را تهلکه و خودکشی معنا کرده‌اند. وی در پاسخ به این اشکال، به روایتی از ابوایوب انصاری استناد می‌کند که آیه وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ را درست عکس این نظر تفسیر می‌کند

دربندی در اسرارالشهاده تصریح می‌کند که اگر امام(ع) مسلم را به کوفه می‌فرستند تا از مردم بیعت بگیرد و نیرو تهیه کند، برای این بوده است که این نیروهای چند هزار نفری نیز که مسلم تدارک می‌کند، در کربلا کشته شوند و به فیض شهادت برسند

یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از آنکه فلسفه قیام را شهادت معرفی می‌کند، در تأیید این‌برداشت، چنین می‌نویسد: «حسین‌(ع) می‌توانست پیروز شود، ولی پیروزی را کنار زد و شهادت را برگزید؛ چون پیروزی، درخشندگی شهادت را فاقد بود»

به‌نظر می‌رسد برخی از روایات درباره حادثه عاشورا همچون تعبیر «إنّ الله شاء أنْ یراک قتیلاً»، صاحب‌نظران را بدین سو جهت داده است که امام و یارانش برای خودشان شهید شدند، یعنی چون به‌لحاظ معنوی، افرادی عالی‌مقام بودند و خداوند آنها را دوست می‌داشت، آنان را به‌سوی خود طلبید

نقد و نظر

درباره این‌دیدگاه، نقدها و تحلیل‌های ذیل را می‌توان بیان کرد

به‌نظر می‌رسد این برداشت بیشتر، از نگاه معنوی و عاطفی به حادثه عاشورا نشأت گرفته و نگره سیاسی و اجتماعی به آن واقعه عظیم را به‌کلی مغفول نهاده است. این ادعا که امام حسین‌(ع) براساس دستوری خاص و با تعبد به فرمان الاهی به استقبال شهادت رفته و تنها، همین انگیزه او را به حرکت و قیام واداشته است، با تکالیف اجتماعی و فردی که ازسویی به‌واسطه جنبه بشری و ازسوی‌دیگر به‌واسطه امامت متوجه ایشان بوده است، نمی‌سازد و نمی‌تواند برای دیگران معقول و پذیرفتی باشد

این برداشت با بسیاری از بیانات و گفته‌های آن حضرت همخوانی ندارد. امام بارها قیام خود را در راستای اجرای عدالت، اصلاح امت پیامبر(ص) و مخالفت با حکومت یزید معرفی کرده که همه، انگیزه‌هایی معقول، فهمیدنی و عقلایی است؛ بنابراین، سخن از مصلحت خفی که در حوصله تدبیر و عقل نمی‌گنجد،‌سخنی بی‌دلیل است. البته در این شکی نیست که این حادثه بنابر اراده الاهی مقدر شده و از ناحیه عالم غیب، توجهی خاص به این حادثه بوده است و این عنایت خاص، پیش از قیام امام حسین‌(ع) و در نصوص بسیاری، مورد تأکید قرار گرفته است تا ارزش، اهمیت،‌عمق و تأثیر آن در حیات بشری بیشتر روشن شود؛ ولی این مطلب از جایگاه عقلانی آن نکاسته، آن را از دسترس فهم بشر خارج نمی‌سازد

این برداشت، واقعه عاشورا و رفتار امام را یک قصه غیرتربیتی برای بشر می‌نمایاند که نمی‌تواند و نمی‌باید الگوی رفتار سیاسی و اجتماعی مردم قرار گیرد. به‌طور قطع، نمی توان این برداشت خشک و جامد را درست دانست و از آثار و پیامدهای اخلاقی، تربیتی و سیاسی آن رویداد سترگ چشم پوشید. استاد شهید مرتضی مطهری دراین‌باره می‌نویسد

یکی از اموری که موجب می‌گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره‌برداری عامه مردم خارج شود و بالأخره، آن هدف کلی که از امر عزاداری آن حضرت در نظر است، منحرف گردد، این است که می‌گویند حرکت سیدالشهداء معلول یک دستور خصوصی و محرمانه به‌نحو قضیه شخصیه بوده است و دستوری خصوصی در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده است؛ زیرا اگر بنا شود که آن حضرت یک دستور خصوصی داشته که حرکت کرده، دیگران نمی‌توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند و نمی‌توان برای امام حسین‌(ع) مکتب قایل شد. برخلاف این که بگوییم: حرکت امام حسین‌(ع) از دستورهای کلی اسلام استنباط و استنتاج شد

همو در جای دیگر می‌گوید

اینکه می‌گویند: عارفاً بحقه، معرفت امام لازم است برای این است که فلسفه امامت، پیشوایی و نمونه بودن و سرمشق بودن است. امام انسان مافوق است و نه مافوق انسان،‌و به‌همین‌دلیل می‌تواند سرمشق باشد. اگر مافوق انسان می‌بود، به‌هیچ‌وجه سرمشق نبود. لهذا به هر نسبت که ما شخصیت‌ها و حادثه‌ها را جنبه اعجازآمیز و مافوق انسانی بدهیم، از مکتب بودن و از رهبر بودن خارج کرده‌ایم. برای سرمشق شدن و نمونه بودن، اطلاع صحیح لازم است؛ اما اطلاعات غلط و تحریف‌شده، نتیجه معکوس می‌دهد و به‌هیچ‌وجه الهام‌بخش نیکی‌ها و محرک تاریخ در جهت صحیح نخواهد بود

نکته دیگر که در تحلیل و نقد این رویکرد لازم به ذکر است، آنکه برخی از مخالفان این رویکرد،‌در ردّ آن بسیار کوشیده‌اند که علم غیب امام را به‌گونه‌ای مخدوش ساخته یا آن را مسکوت گذارند

از نظر این دسته، روایاتی که به برخی از آن‌ها اشاره کرده‌ایم‌به لحاظ سند یا دلالت، قابل تأمل‌اند. آنها از این رهگذر به این نتیجه می‌رسند که چون امام به پایان این حرکت و قیام علم نداشته و از شهادت خویش در این راه خبر نداشته است، پس نمی‌توان ادعا کرد که امام به‌قصد شهادت حرکت کرده است

به‌نظر می‌رسد، این پاسخ در نقد رویکرد اول صائب و استوار نباشد؛ زیرا راه آگاهی از پایان کار در قصه امام حسین‌(ع) منحصر در علم امامت نیست، بلکه از پیشگویی‌های رسول اکرم(ص) و حضرت امیر(ع) نیز می‌توان به آن دست یافت. ازاین‌رو، توفیق نظریه تعبد، در گرو اتخاذ موضعی کلامی درباره علم امام، و در انحصار آن نیست. در تحلیل دیدگاه چهارم، باز به این بحث نظری خواهیم داشت

در پایان این بخش، این تذکر ضروری می‌نماید که به اعتقاد نگارنده، آن دسته از صاحب‌نظران که معتقدند امام به‌قصد شهادت حرکت کرد تا با شهادت خود موجب بیداری امت اسلامی گردد و پایه‌های حکومت یزید را به‌لرزه درآورد،‌در دیدگاه اول نمی‌گنجند و با طرف‌داران نظریه تعبد هم نظر نیستند. آنان با این تحلیل، به حرکت امام صبغه‌ای عقلانی می‌دهند و در همین‌جا، خود را از مدافعان دیدگاه اول جدا می‌سازند. از نظر نگارنده، می‌توان این دسته از تحلیل‌گران عاشورا را ـ که کم تعداد هم نیستند ـ در دیدگاه دیگری گنجاند که در جای خود به آن خواهیم پرداخت

دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیه گناهان امّت

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

پایان نامه کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پایان نامه کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس در word دارای 225 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پایان نامه کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پایان نامه کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس در word

مقدمه  
11 تاریخ وجود قبل از هراکلیتوس و پارمنیدس  
1 1 1 هومر- هسیود- سولون  
2 .1 وجود نزد پارمنیدس  
2 . 2 لوگوس نزد هراکلیت  
1 .3  چیستی ادراک  
1 .4  ملاحظات اسطوره ای درباره تعریف وجود از خودش  
2 4 کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس  
3 4 کیفیت ادراک لوگوس نزد هراکلیت .  
الف- رابطه حواس و روح  
ب- رابطه روح و بدن  
ج- مسئله خواب و بیداری  
5 3 4 خدا و درک او در اندیشه هراکلیت  
1 5 تقابل اندیشه پارمنیدس و هراکلیتوس  
2 . 5 رابطه وحدت و کثرت نزد پارمیندس  
3 . 5 رابطه وحدت و کثرت : چیستی کثرت نزد هراکلیتوس  
کلام آخر  
فهرست منابع  

بخشی از فهرست مطالب پروژه پایان نامه کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس در word

منابع به ترتیب بیشترین این استفاده در این رساله فهرست شده اند

1-David Gallop : Parmenides  of  Eelea : University of Toronto Press 1984 ___

2-Kathleen Freeman : Ancilla to the Pre -Socratic Philosophers Oxford Basil Blackwell 1947  ___

3-Philip Wheelwright : The Presocratics : The Odysse Press 1966 ___

4- G.S.Kirk & J.E.Raven : The Presocratic Philosophers Cambridge University Press : 1957 ___

 5- شادوالت : سر آغازهای فلسفه نزد یونانیان : ترجمه دکتر محمد رضا بهشتی (این ترجمه هنوز چاپ نشده است)

6- Werner Jager : The Theology of The Early Greek philosopers : Oxford at The Clarendon Press. 1947__

7-G.S.Kirk : Heraclitus . The Comic Fragments : Cambridge at the Uneversity Press : 1954__

8- دبلیو . کی . سی. گاتری : تاریخ فلسفه یونان ج 5و6 ترجمه دکتر مهدی قوام صفری : انتشارات فکر روز

9- روح الله الموسوی الخمینی : مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه : موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی 1372ـــــــ

10- Martin Heidegger : Parmenides : Translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz : Indiana University Press : 1982__

11- شهرام پازوکی : دکارت و مدرنیته : فصلنامه فلسفی دانشگاه تهران (دوره جدید شماره اول پائیز 1379)

12- George Pattison : The Later Heidegger: Routledge

13- شرف الدین خراسانی : نخستین فیلسوفان یونان : انتشارات عملی فرهنگی : 1350ــ

14- آغاز فلسفه : هانس گئورگ گادامر : ترجمه عزت الله فولادوند : نشرهرمس

15- فریدریش نیجه : فلسفه در عصر تراژیک یونانیان : ترجمه دکتر مجید شریف : انتشارات جام

16- فردریک کاپلستون : تاریخی فلسفه یونان و روم : انتشارات سروش : 1362ـــ

17-Martin Heidegger and Eugen Fink : Heraclitus Seminar Translated by : Charles H.Seibert. Northwestern University Press. 1994______

18-Scott Austin : Parmenides : Being Bpunds and logic Yale University Press : 1950__

19- Martin Heidegger : Early Greek Thinking : Translated by : David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi Harper & Row . Publishers : 1950___

20-Edwerd Hassey : The Presocratics : Chales Scribners Sons

21- Alexander P.D.Mourelatos : The Presocratics : Anchor Press

مقدمه

موضوع این رساله چگونگی ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس است . اهمیت این مسئله ازآن جا ناشی می شود که پس از پدیدآمدن شکاف معرفت شناسی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی که در دوره جدید مورد تأکید قرار گرفت ، عده ای از متفکرین که منتقد انحصار روش شناخت در این نوع خاص شاخت مبتنی بر شکاف معرف شناختی بودند کوشیدند در اندیشه های موجود در جریان تاریخی اندیشه غرب در پی متفکرینی بگردند که به گمان ایشان در آن ها ما با شناختی از نوعی دیگر مواجه هستیم . دو تن از این اندیشمندان بی شک پارمنیدس وهراکلیتوس هستند . در این رساله تلاشی شده است در جهت درک درست کیفیت شناخت عالی ترین حقیقتی که هر یک از این دو متفکر در منظومه فکری خود از آن خبر داده اند . روشن است که انتخاب عنوان کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس وهراکلیتوس به ما این معنی را انتقال می دهد که گویی این هر دو از وجود سخن گفته اند لذا در مورد این عنوان توضیح زیر لازم است : لغت وجود در اصطلاح سنت فلسفی کشور ما ، پس از ملاصدرا قرین نوعی خارجیت اصالت ، وحدت و فراگیری است . جستجوی از چگونگی درک شدن وجود به معنایی که ما امروز از ان در سنت فلسفی خود می فهمیم ، در واقع پرسیدن سوالی است از دو اندیشمندی که در فضایی اندیشیده اند که از رنج های معرفت شناسانه دنیای معاصر فارغ بوده است . در واقع پرسیدن این سوال است که عالی ترین حقیقتی که شما در اندیشه خود آن را درک می کردید چگونه درک می شود . برای مثال عنوان این رساله را می شد کیفیت ادراک عالی ترین حقیقت نزد پارمنیدس و هراکلیتوس گذاشت . البته در آن صورت ممکن بود کسی انتقاد کند که مثلاً مگر در پارمنیدس حقایق متعدد وجود دارد که شما از عالی ترین آن ها سخن می گوئید و قص علی هذا ; ، هنگامی که موضوع این رساله به هیئت داوری موضوع تقدیم شد ، به صورتی کاملاً عادی من از بستر فکری خویش که فضای فلسفی کشور ماست این سوال را از پارمنیدس و هراکلیت پرسیدم و پس از تصویب این موضوع و پس از کاربر روی آن دریافتم که عناوین دقیق تری نیز برای آن ممکن بود . به هر حال امیدوارم اکنون مقصود روشن باشد

ناگزیر می باید تحقیقی می شد در مورد تاریخ لفظ وجود و لفظ لوگوس تا معلوم شود پیش از پارمنیدس وهراکلیت این کلمات به چه معنایی استفاده شده اند این کار در   1 . 1 و 1 . 2 انجام شده است . سپس با مراجعه به متن قطعات این دو، به بررسی وجود و لوگوس در منظومه فکری آن ها پرداخته شده است . این کار را به این صورت ارائه شده که برخی از اهم صفات وجود و لوگوس بر اساس نظر این دو به صورت مجزا استخراج و تبیین شده است . ( در 2 . 1 به بعد و 2 . 2 به بعد )

در فصل سوم به دلیل این که سروکار این رساله از یک طرف با مسئله ادراک بوده است اقسام مختلف درک کردن تا حد امکان ، در اندیشه یونانیان باستان استقصا شده است و 8 نوع مختلف درک کردن مورد اشاره قرار گرفته است

در فصل چهارم در واقع اندیشه اصلی این رساله ارائه شده است که وجود برای پارمنیدس و لوگوس برای هراکلیت خود معرف خود میباشد. در ارائه این مطلب کار از برخی ملاحظات تاریخی و اسطوره ای آغاز شده  و سپس به تبیین نظرات این دو پرداخته شده است

در فصل پنجم ، با فرض درستی تلقی این رساله از کیفیت ادراک وجود نزد پارمنیدس و هراکلیتوس به بررسی حل مسئله رابطه کثرت و وحدت نزد این دو پرداخته شده است . چرا که اگر چه هم پارمنیدس و هم هراکلیتوس قائلند عالی ترین حقیقتی که می شناسند خود معرف خود است ولی در تبیین رابطه این حقیقت اعلی باکثرات هر یک تبیینی خاص ارائه کرده اند . در بخش آخر نیز که تحت عنوان کلام آخر آمده است تلاشی شده است در جهت تبیین این مطلب که تفاوت آن چه این دو اندیشمند بدان قائل بودند با دستگاه های فکری که پس از آن ها آمده است چیست ؟ روشن است که در حین تحقیق نتایجی نیز حاصل شده است ـ که اگر چه از جریان موضوع اصلی این رساله خارج است ولی به نوعی تفسیر نویی است البته تقریباً نو ! ـ از برخی بحث های موجود در تفسیر پارمنیدس و هراکلیتوس . از آن جمله تلقی خاص این رساله  از okestin و estin نزد پارمنیدس ، و تفسیر ویژه از کروی بودن وجود نزد او ـ که در فصل های یک و چهار به آن ها اشاره شده است ـ هم چنین تبیین خاص این رساله از «راه گمان» که بر خلاف تفسیر رایج است و چگونگی ارتباط وحدت و کثرت در پارمنیدس که در فصل پنجم مورد بحث قرار گرفته است . در هراکلیت نیز دو نکته نسبتاً جدید وجود دارد : یکی کیفیت خاص ادراک وجود نزد هراکلیت است که به شکلی که این جا مورد بحث قرار گرفته است ـ در فصل چهارم ـ در سایر منابع مشاهده نشد و دیگری تبیینی است که به لحاظ معرفت شناختی از کیفیت ادراک وجود نزد هراکلیت ارائه شده است ـ در فصل پنجم ـ که تقریباً جدید است

در کار تحقیق دریافتم که پر ثمر ترین روش مطالعه مراجعه به متن فیلسوف است . با بدست آوردن چند ترجمه انگلیسی کوشیده ام ابتدا معنای خود متن را به درستی دریابم. (نباید پنهان کنم که در مواجهه با متن ذهن انسان دچار فوران معنا می شود) سپس به شرح مراجعه کرده ام . در فهرست منابع ، کتاب ها را به ترتیب کثرت استفاده فهرست کرده ام

فصل اول

 11 تاریخ وجود قبل از هراکلیتوس و پارمنیدس[1]

معروف است که سیسرون گفته است: “نشان یک ذهن کندوکودن این است که تنها به دنبال جویها روان می شود و سرچشمه ها را نمی بیند”. واقعیت فعلی فلسفه در کشور ما این است که اگر کسی به خوبی با میراث فلسفی رایج ما آشنا باشد نمی تواند از اندیشه راجع به وجود فارغ باشد. اگر ما نخواهیم بنا به حکم سیسرون انسانی کندوکودن باشیم لازم است در پی سرچشمه هایی باشیم که این جریان فکری از آنها سیراب می شود. لزومی ندارد در یک نوشته تخصصی اشاره شود که این سرچشمه ها را باید در یونان جست- یا لااقل یکی از جاهایی که باید مورد کاوش قرار داد یونان است- و ایضاً ضرورتی ندارد که بگوئیم وجود در یونان باستان با نام پارمنیدس گره خورده است. در هر اکلیت نیز ما با ایده هایی مواجه هستیم که رابطه ای تنگاتنگ با این مسئله دارد و از آن رو که بخش های آتی این رساله اساساً به همین دو خواهد پرداخت ضروری است. که در آغاز در ما بازای لفظ وجود پیش از این دو کاوشی انجام شود، هدف از این جستجو روشن‌کردن فضایی است که هراکلتیوس و پارمنیدس در آنها تنفس می‌کرده‌اند. و ارائه تلقی است از وجود که ایشان میراث دار آن بوده اند و اندیشه خویش را بر آن بنا کرده اند

1 1 1 هومر- هسیود- سولون

از این سه باید نامی به میان آورد چون فلسفه پیش از سقراط و دقیق تر کل فلسفه از دامن اسطوره بر می خیزد و در میان اسطوره ها به نگاه‌ها و تلقی هایی بر می‌خوریم که به شدت برای فردای تاریخ آبستن اندیشه های فلسفی است. در اسطوره ها نباید در پی آن باشیم که آن چه بعدها فیلسوفان ارائه کرده اند مستقیماً و به وضوح وجود داشته باشد چرا که در آن صورت فلسفه داشتیم و نه اسطوره- بلکه آن چه در پی اش هستیم مثل هاله ای گنگ در خلال سطرها و متن ها آرمیده است. وجود و مباحث مربوط به آن در آراء این سه نفر نیز چنین جلوه گر است. خطی از اندیشه فلسفی که به وجود منجر می شود درآرخه آغاز می گیرد. طالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس و… لااقل چنان که ارسطو تفسیر می کند و در عین حال آراء آنها این مسئله را تصدیق می کند در پی آرخه هستند

این اندیشه در هراکلیت به نقطه ای از شکوفایی می رسد که به یک سیستم پیچیده چند وجهی شامل لولگوس- آتش- جمع اضداد- سیلان و… در می آید و نهایتاً در  پارمنیدس در یک حرکت شگفت انگیز و جسورانه در فروغ ابدی وجود ذوب می‌شود[2]و ما خود را با وجود محض رویاروی می بینیم. بنابراین بی مناسبت نیست اگر آرخه را سرآغاز اندیشه ای بدانیم که به وجود محض می انجامد و آنگاه با شگفتی و جاذبه محو این دریافت شویم که در هومر، در منظومه های بی پایانی از تصاویر قهرمانانی که سوار بر اسبهای پولادین این با دهان های کف کرده و فریادهای هراس انگیز صدای چکاچک شمشیرهایشان را از خلال صفحات ایلیا ( و ادیسه در تاریخ طنین انداز کرده اند ردپای آرخه را چون جویباری کوچک که در میان جنگلی انبوه در جریان باشد در میان اقیانوس بی پایان تصاویر پیاپی ناگاه کشف می کنیم. در میان نقش‌های بی پایان هومر با اندکی توجه در می یابیم که هومر دائماً در پی تصویر منشا و چگونگی صیروت اشیاء است وقتی می خواهد یک ارابه را توصیف کند یا از نوشابه ای سخن بگوید خود را وا می دارد که توضیح دهد چگونه آن چیز از اشیاء سازنده خود شکل گرفته است. در مورد عصای آگاممنون قبل از توصیف آن توضیح می دهد که چگونه پس از بارها وبارها انتقال- شاید هفت یا هشت بار دست به دست شدن را به تفصیل تصویر می کند- این عصا به دست زئوس می رسد. اگر این نگاه را بپذیریم نتیجه ای که بلافاصله حاصل می شود آن است که هراکلیتوس و پارمنیدس حتی اگر آثار هومر را نخوانده باشند در فضایی تنفس می کنند و می اندیشند که سینه مردمان از اسطوره‌هایی پر است- این اسطوره ها بر اندیشه و نگاه آدمیان حکومت می‌کند- فضایی که در آن اسطوره‌ها فکر را برای جستجو از آرخه- مفهومی که ناگزیر در سیر خود به وجود منجر شد- تیز می کنند و پرورش می دهند

اساساً اگر بناست ردپای وجود را جستجو کنیم بهتراست به خود تصویرگری و روایتگری هومر اشاره کنیم. حقیقت تصویرسازی شاعران در اسطوره پردازی چیست؟ به اسطوره ها نگاه کنیم! چیزی به عنوان یک کل خود را در داستانهایی پیاپی که از نیروی فروزنده خیال شعله می گیرند جلوه‌گر می سازد. اگر به اصول تفسیر هایدگر از تاریخ پایبند باشیم- چنان که شادوالت در کتاب خود در بخش مربوطه به هومر به این اصول متلزم است- برداشت ما این خواهد بود که “خصوصیت اصلی اشعار هومر قانون مندی و التزام و نوعی رابطه خاص با وجود می باشد: هومر در توصیف سپرآخیلوس[3]وهمچنین در سایر جاها متاثر از نگرش‌های بزرگ و در عین‌حال بی‌نهایت ساده ای از وجود است. این در واقع شعری است منطبق با وجود! خواندن این شعر در واقع بازشناسی صورتهای معینی از تجربه هستی است. در این جا با روش خاصی از هستی شناسی مواجه هستیم، که در آن یک کل تصویر می شود با تقابل هایی در آن و قطب بندی هایی که به نحو دیالکتیکی به هم مربوطند و هر کدام از تقابل ها یک کلیت جامع را می سازند”. و در جای دیگر می نویسد “وجود خود را در اشعار هومر به صورت تصویر در لفظ جلوه گر می سازد مثلاً در توصیف سپر آشیل گویی نقش تمام عالم روی سپر هست. سپر او ابزاری می شود که فراتر از غایت طبیعی خود، نمایانگر امری والاتر است” که عبارتست از درک وجود از هومر و به اصطلاح هایدگر کیفیت خاص جلوه گر شدن وجود براو

در این فضا خوب است نگاهی هم به هسیرد بیندازیم مقصود بخصوص تئوگونی است. مجموعه ای بی پایان از تبارشناسی و زایش خدایان، هسیرد با این ادعا که آنچه می گوید تعلیمی آسمانی است پیش روی خوانندگان خود تسب نامه ای بسیار طولانی از کیفیت ارتباط خدایان و پیدایش آنها ارائه می کند. اگرخوب دقت کنیم “خدایان به یک معنی قدرتهای حاکم در این عالمند، تمامی چیزهایی که قدرتمند هستند، اقتدار دارند، حاصلخیز و عظیم اند، در زندگی ما جایگاهی دارند و قدرت آنها می تواند خطرناک باشد، خدایان هستند”[4]. و تئوگونی بیان نظام قدرتهای حاکم بر عالم است و این تلاش است که بعدها در پیش سقراطیان برای پیدا کردن آرخه عالم به شکل دیگری انجام شد و پیشتر از این به نسبت آرخه و وجود اشاره شد

در آثار هسیود علاوه بر آن چه گذشت یک نکته دیگر نیز قابل توجه است که شادوالت با فطانت خاص خود به آن اشاره می کند، در بیت 112 به بعد تئوگونی بحثی مطرح شده است که طی آن معلوم می شود خدایان برای تقسیم ثروت و افتخارات در میان خود باید به موزه ها مراجعه کنند. هر خدا میدان عمل معینی دارد که مخصوص اوست، او از این حیطه قدرت می گیرد و در عین حال درباره آن مسئول است. در پس این تقسیم مناصب و افتخارات تقسیم بندی اصولی و تعیین کننده دیگری نیز وجود دارد و آن تقسیم موجودات است به قلمروهای معین. بدین ترتیب ما با مفهوم هستی شناختی و تعیین کننده تقسیم یا «قسمت» بر می خوریم که به یونانی مویرا (Moira) گفته می شود. مویرا الهه تقدیر نیست بلکه مبدا و منشاء این تقسیم بزرگ و جهانی است. جالب است که مویرا در مرتبه ای بالاتر از خدایان قرار دارد. روشن است که باید چنین باشد چرا که یک موجود برای این که بتواند به عنوان موجود ظاهر گردد، باید به نحوی متمایز از چیزهای دیگر باشد. جایی که همه چیز در یک چیز باشد (آن چنان که بعداً آناکساگوراس خواهد گفت) گویی هستی نیست. لازمه هستی، متقسم بودن و وجود تمایزات و تفاوت هاست. مغایرت یکی از مقولات بنیادین موجود بودن است و این اندیشه است که تأثیر آن برای مثال در افلاطون و نظریه او درباره تقسیم ثنایی (Diairesis) مشهود است. نظریه ای که در آن، این تقسیم با به منصه ظهور کشاندن هرچه بیشتر تفاوتها تا رسیدن به چیزی که دیگر تقسیم ناپذیر است- یعنی همان آتومون آیدوس- به معنی فرد ادامه می یابد[5]

برای آشنایان با لوگوس نزد هراکلیت و رابطه آن با اندازه هرچیز اشاره فوق کافی است که ذهنشان بی اختیار از این بحث به هراکلیت نیز منتقل شود. به هر حال چنان که گذشت هسیود نیز به سهم خود نقشی را در فرهنگ و اندیشه یونانیان باقی گذاشت که آبستن ادراک وجود ( به عنوان یک امر مستقل ) و اوصاف آن بود

نکته دیگری که هم در هومروهم در هسیود به بحث این رساله مربوط است نوعی ارجاع کثرت به وحدت است. از معنامین اساسی فلسفه هراکلیت وحدت در عین کثرت است و نزد پارمنیدس به یک معنا فنای مطلق کثرت در وحدت بلکه نفی کثرت. این اندیشه نیز در هومر و هسیود به نحو نهفته قابل پی گیری است

در هسیود تمام خدایان به نحوی به مویرا سر می نهند و از آن بالاتر به دیکه الاهه عدالت. همین مفهوم بعدها در تک گفتارهای هراکلیتوس و اشعار پارمنیدس ظاهر می‌شود. برای مثال پارمنیدس برای عبور از دری که به دیدار الاهه واصل می شود باید از دیکه اجازه بگیرد. آنچه به این بخش از بحث مربوط است البته مسئله رجوع کثرت خدایان به یک امر واحد است. دیکه مفهوم انتقام و مکافات را نیز با خود دارد البته نه عدالتی که هدفش عقاب کردن است بلکه عدالتی که دوباره تعادل را برقرار می کند. می دانیم که در تصور یونانی وضعیت سلامت یک شی حالت تعادل است. دیکه به عنوان عامل مصححی بزرگ و با مراقبت بر این که الاهه های انتقام عامل تخطی و تجاوز را تحت تعقیب قرار بدهند[6]، تعادل های از دست رفته به حالت طبیعی خود باز می گرداند. اگرچه چنان که ذکر شد خود مسئله عدالت و حکومت آن بر سایر اشیاء از اموری است که به انحاء مختلف در هراکلیتوس و پارمنیدس آمده است اما با عنایت به عنوان این بخش نکته ای که اکنون در مرکز توجه است این است که این سلطنت عدالت در اندیشه هسیود به لحاظ ساختار ارتباط های معنایی، ذهن را برای درک ارجاع کثرت به وحدت آماده می سازد، کاری که دیکه انجام می دهد به نحوی دادن «حق» اشیاء است و مفهوم حق در این فضا مفهومی تعیین کننده برای هستی می شود. نزد هسیود عمل خدایان به شکلی، فعلیت این اصل بنیادین است. زئوس به عنوان بالاترین خدایان نماینده این تصور است. حتی نزد هومر اسم عدالت خدایی در کنار خدایان دیگر نیست حتی در آن جا هم می توان سخن از نوعی اندیشه تک خدایی به میان آورد. عدالت تا این اندازه برتر و بالاتر از خدایان دیگر است. در این فضا زئوس ناگزیر تجسم تصور کلی هستی یعنی عدالت است[7]. آن چه برای کار ما مهم است همین وجود امر واحدی است که به نحوی بر کثرات دیگر حاکم است در سولون نیز با این تصویر تفوق دیکه مواجهیم در اشعار سولون دیکه صامت است ولی همه چیز را می داند[8] این مفهوم در خلال داستان ها و اسطوره ها و کلمات و زبان در ذهن و جان یونانیان نقش بسته است و جایی ناگهان از چشمه جوشان اندیشه متفکرانی به پایه هراکلتیوس و پارمنیدس سر بر می آورد

2 1 1 onta

در یک تقسیم بزرگ دو نوع ادبی مهم نزد پیش سقراطیان وجود دارد. شعر حماسی و تراژدی. شادوالت در فصل آغازین کتاب خود به دقت بر تفاوت این دو نوع اشاره می کند، در این اشاره نکته ای هست که می تواند آغاز بحث درباره onta باشد، او می نویسد: “ در شعر حماسی پیش از سقراطیان ملاحظاتی درباره فوسیس ( طبیعت) و ملاحظاتی درباره آرته ( کارآمدی، فضیلت، بهترین بودن ) آمده است یعنی هم ناظر به عالم طبیعت یا عالم onta است و هم ناظر به حیات انسانی، ولی در تراژدی بحث غالب این است که انسان چگونه، هنگامی که در چنگال سرنوشت گرفتار می شود آرته یا بهترین بودن خود را به ثبوت می رساند” [9] از این تقسیم چند نکته معلوم می
شود: اول این که onta به عالم طبیعت و فوسیس اطلاق می شود. دیگر این که برای درک onta انسان به نحوه ای خاص از نگاه محتاج است نگاهی که متوجه خودش نیست، معطوف فضلیت و کارآمدی و بهترین بودن خود نیست. نگاهی است به چیزهای متکثر طبیعی چنان که هست بدون عنایتی به فائق آمدن انسان بر محیط

ورنریگر در کتاب « الهیات نزد فیلسوفان یونان باستان » تذکر می دهد که فیلسوفان طبیعت، چنان که ارسطو آن ها را خوانده است، از جهان اشیاء سخن می گفتند جهانی که از بستر مقدماتی [ که هر انسانی با ان مواجه می شود ] بر می خاست آن ها به این جهان با لفظ ta onta  اشاره می کردند، چیزهایی که حاضرند یا به ما ارائه می شوند.[10]» شادوالت در فصل 18 کتاب خود تذکر می دهد که onta متعلق اداراک حسی ماست برای مثال عبارت «aleta onta یعنی] من می بینم که[ همه چیز حقیقی است، من همه چیز را حقیقت دارنده می بینم.[11]» از این ملاحظات معلوم می شود که این لفظ به اشیائی اطلاق می شده است که بوسیله حواس ما درک می شده اند.  در توضیح یگر آمده است که این کلمه به چیزهایی اشاره می کرده که حضور دارند و با دو نقل قولی که از شادوالت نقل شد معلوم می شود که این حضور معنایی کاملاً محسوس  دارد یعنی حاضر بودن به نوعی قرینِ مدرَک حواس بودن است، و البته به نوعی پیرامون انسان بودن.« این کلمه که در یونانی آن دوره وجود دارد کلمه ای محاوره ای است و کاملاً معمولی، نه یک کلمه فلسفی … ارلسیتوفانس در یکی از نمایشنامه هایش می نویسد: به برده ای امر می کنیم تا اُنتا – ta onta – را بیاور!» و مقصود این است که اسباب و لوازم منزل را بیاور … آن چه نزد ما یک مفهوم فلسفی است در ابتدا معنایش همان چیزی است که دم دست و پیرامون انسان هاست … همان طور که هایدگر فهمیده است مفهوم وجود نزد یونانیان در وهله نخست با خصوصیت دم دست بودن – Vorhandenheit   نمایان شده است.[12]» خلاصه آن چه از این بحث با خود همراه می کنیم این است که

1- onta به عالم طبیعت و فوسیس اطلاق می شود

2- برای درک onta انسان به نگاهی محتاج است که معطوف به شیی است نه به خودش و فائق آمدن خودش بر محیط و شرایط

3- onta به چیزهایی اشاره می کند که حاضرند و به اصطلاح دم دست ما

4- مدلولات لفظ onta بوسیله حواس درک می شوند

این خصوصیات onta بستری است که در آن هراکتیوس  و پارمنیدس در اطراف عالی ترین  حقایقی که در آثار خود به آن اشاره کرده اند، تنفس کرده اند و هر چه گفته اند را با این تلقی ها – لااقل می توان اداعا کرد قسمتی از تلقی آن ها چنین بوده -گفته‌اند

3 .1 . 1 مدلول لفظ « است » و بودن ( einai) و حقیقت ( aletheia )

[1] . به منظور ارائه صحیح برداشتی که در فصل 4و5 این رساله مورد نظر بوده است پیش کشیدن پاره‌ای مقدمات ضروری به نظر می رسید بنابراین سه فصل اول این نوشته به ارائه این مقدمات می پردازد. روشن است که در هر تفسیری، مفسر مقدماتی را اخذ می کند که به گمان او صحیح است. نگاهی که در سه فصل آغازین کتاب برگزیده شده است نیز از این قاعده مستثنی نیست. برای روشن تر شدن مطلب باید اضافه کنم که بخش مهمی از مقدمات بسیار سازگار با تفسیر نهایی این رساله از دو کتاب سرآ‎غازهای فلسفه نزد یونانیان و الاهیات فیلسوفان یونان باستان اخذ شده است (بخش های 11 و 21 و 31) نویسنده کتاب اول زبان شناسی آلمانی است (که به گمان من البته بیش از یک زبان شناس است) به نام “شادوالت” که بسیار متاثر از هایدگراست و دیگری “ورنریگر” متخصص کم نظیر فلسفه یونان باستان است که ایده اصلی اش در این کتاب- بخصوص نزد هراکلتیوس و پارمنیدس- رنگ دینی داشتن این بخش از تاریخ فلسفه است. اگرچه من از منابع متعدد دیگری استفاده کرده ام ولی باید اذعان کنم که در اخذ مقدمات کارمن جهت گیری خاصی دارد که امیدوارم ذکر کردن دو نام بالا آن را برای آشنایان با فلسفه روشن ساخته باشد در پایان باید تذکر دهم که آن چه در بخش 11 آمده است گزینشی است از بخش های مختلف کتاب شادوالت که به آن برداشت ها و تفسیرهای خود را افزوده ام. لذا ارجاعات آن شماره فصلهای مختلف این کتاب است مگر خلاف آن را تصریح کنم. اضافه این که اگرچه در تمام کار از راهنمایی های استادم جناب آقای دکتر بهشتی استفاده کرده ام اما به طور خاص در مورد کتاب شادوالت یک سپاسگزاری مضاعف نیز به ایشان بدهکارم. چرا که قبل از چاپ ترجمه بسیار مفصل این کتاب که توسط ایشان و همکارانشان در حال تهیه است این لطف را نسبت به من داشتند که بتوانم از کل این در حدود هفتصد صفحه استفاده کنم. این کتاب منبع بی نظیری است از نکات نغز و فکر برانگیز فلسفی و من گمان می کنم جزو اولین فارسی زبانانی باشم که به لطف ترجمه سلیس و روان آقای دکتر بهشتی و دست و دلبازی ایشان در قرار دادن این ترجمه در دسترس من می توانم از نکات کارساز آن به عنوان مقدمات بحث خود استفاده کنم. از این بابت از ایشان سپاسگزارم

[2] . گاتری (در صفحه 22 و 23 ج 5 ترجمه فارسی) تاریخ فلسفه خود تصریح می کند که پارمنیدس در 40 سالگی هراکلتیوس 25 ساله بوده است و به فهرستی از قطعاتی در پارمنیدس اشاره می کند که بنا بر رای مفسرین مختلف مستقیماً به هراکلیت اشاره دارد

[3] . شادوالت در فصلی که در بخش اول کتاب خود به هومر اختصاص می دهد از قول او به تفصیل از نقش و نگاری که هنرمندان و صنعتگران روی سپر آشیل ترسیم کرده اند یاد می کند و تمام این نقاشی را در چندین صفحه متوالی نقل می کند. این نقاشی جهانی است از تصاویر تضادها و تقابل‌ها، و سپس برداشت خود را چنان که در بالا آمده است ارائه نماید

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» در word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» در word

چکیده  
مقدمه  
اهمیت و جایگاه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی  
پیشینه تحقیق  
رویکردهای اثباتی به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران  
1 رویکرد استنتاج از متون دینی و استمداد از فلسفه به مثابه روش و ساختار  
بررسی و نقد رویکرد نخست  
2 رویکرد استنتاج از فلسفه اسلامی (فلسفه بهمثابه منبع استنتاج)  
بررسی و نقد رویکرد دوم  
3 رویکرد استنتاج از فلسفه اسلامی و استمداد از منابع دینی  
بررسی و نقد رویکرد سوم  
4 رویکرد استنتاج از منابع دینی و استمداد از علوم عقلی اسلامی  
روش پژوهش در فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی  
1 مشکل گذار از هست ها به بایدها  
راه حل مشکل گذار از هست به باید  
جمع بندی و نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله الزام در آینه آیه «لا اکراه» در word

ایروانی، شهین(1388)، رابطه نظریه و عمل در تعلیم و تربیت، تهران علمی و فرهنگی

باقری، خسرو(1382)، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

—(1389)، درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی ایران، تهران، علمی و فرهنگی

بهشتی، سعید(1386)، زمینهای برای بازشناسی و نقادی فلسفه تعلیم و تربیت غرب، تهران، اطلاعات

—(1388)، تأملاتی در فلسفه تربیت دینی از دیدگاه اسلام، در مجموعه مقالات همایش تربیت دینی در جامعه اسلامی معاصر، قم، موسسه امام خمینی(ره)

—(1389)، تأملات فلسفی در تعلیم و تربیت، تهران، بین الملل

جوادی آملی، عبدالله(1383)، شریعت در آئینه معرفت، قم، اسراء

—، عبدالله(بی­تا)، مبادی اخلاق درقران، قم، مرکز نشر اسراء

جوادی، محسن(1375)، مساله ی  باید  وهست، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

دینانی، ابراهیم(1383)، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی

رهنمایی، احمد(1387)، درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

صادق زاده و همکاران(1391 )، مبانی نظری تحول بنیادین در تعلیم و تربیت رسمی عمومی جمهوری اسلامی ایران، تهران،آموزش و پرورش

عبدالرحمن نقیب، عبدالرحمان(1387)، روششناسی تحقیق در تعلیموتربیت(رویکرد اسلامی)، ترجمه، نقد و اضافات، بهروز رفیعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

علم الهدی، جمیله(1386)، فلسفه تعلیم و تربیت رسمی از دیدگاه اسلام، تهران، وزارت آموزش و پرورش سازمان پژوهش و برنامهریزی آموزشی

علم الهدی، جمیله(1388)، نظریه اسلامی تعلیم و تربیت، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، وزارت آموزش و پرورش سازمان پژوهش و برنامهریزی آموزشی

علم الهدی، جمیله(1384)، مبانی تربیت اسلامی و برنامهریزی درسی(براساس فلسفه صدرا)، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)

کیلانی، ماجد عرسان(1389)، فلسفه تربیت اسلامی، ترجمه بهروز رفیعی با مقدمه دکتر سعید بهشتی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

گروهی از نویسندگان(1377)، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت، تهران، سمت

مصباح یزدی، محمد تقی(1376)، دروس فلسفه اخلاق، تهران، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی

——-(1378)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

گروه نویسندگان زیر نظر محمدتقی مصباح یزدی(1390)، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، تهران، مدرسه

مطهری، مرتضی(1386)، مجموعه آثار، چ یازدهم، تهران، صدرا

مطهری، مرتضی(1371)، تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ نوزدهم، تهران، صدرا

1-Barrow، R. (1995)، philosophy pf Education: Historical Overview، inTorsten، T. Neville Postlethwaite، The international Encyclopedia of Education. London: BPC Wheatson Lmt

Hook، Sidney، (1956)، The Scope of philosophy of education، In Christopher J، Lucas، What is philosophy of Educatio، U.S.A: Macmillan

2-Kandel، I.L، philosophy  of Education. In Christopher J، Lucas، What is philosophy of Educatio، U.S.A: Macmillan

3-Price، Kingsley، (1955) Is philosophy of Education Necessary. In Christopher J، Lucas، What is philosophy of Educatio، U.S.A: Macmillan

4-Smith، Philip. G، philosophy of Education، New York، 1965،

چکیده

برای تربیت دینی، مربیان می‌توانند از روش‌های گوناگونی بهره‌گیرند. یکی از این روش‌ها «الزام» است که در آن افراد به پذیرفتن دین، افزایش میزان ایمان، فراگیری آموزه‌های دین و انجام دستورهای عملی دین وادار می‌شوند. یکی از پرسش‌های مهمی که در این بحث مطرح می‌شود این است که آیا مربیان مجازند در تربیت دینی متربی از الزام و اجبار استفاده کنند؟

از‌ آنجا ‌که برای نفی الزام در تربیت دینی از منظر اسلام عمدتاً به آیه «لا اکراه» تمسک شده است؛ در این مقاله برای پاسخ به پرسش مزبور، آیه «لا اکراه» و آیات مشابه آن را با روش تفسیری و فقهی بررسی می‌کنیم. نتیجه کلی به‌دست آمده از این بررسی نشان می‌دهد ‌که استدلال به آیه «لا اکراه» و آیات مشابه آن بر عدم جواز استفاده از روش الزام و اجبار در تربیت دینی به‌طور مطلق، تام نیست و با اشکال رو‌به‌رو‌ست

کلیدواژه‌ها: الزام، اجبار، اکراه، تربیت و تربیت دینی.

 

مقدمه

اسلامیسازی علوم انسانی، از ضرورتهای اجتنابناپذیر جامعه اسلامی است. با توجه به جایگاه بیبدیل تعلیم و تربیت که خاستگاه اصلی انتشار و توسعه علوم انسانی و پرورش نخبگان جامعه به شمار میرود، ضرورت اسلامیسازی این علوم بیش از حوزههای دیگر احساس میشود. سامان دادن به تعلیم و تربیت اسلامی که راهکاری مهم برای اسلامیسازی علوم انسانی است، نیازمند ساماندادن به زیرساختها و تبیین و توجیه عقلی این نظام براساس مبانی فلسفی و آموزههای اسلامی است، که از رسالتهای اصلی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی شمرده میشود؛ ازهمینرو، در چند سال اخیر اهمیت تدوین آن بهمثابه شالوده تعلیم و تربیت اسلامی، برای همگان آشکار شده و تلاشهای به نسبت خوبی نیز در این باره صورت گرفته است؛ ولی تا رسیدن به هدف، راهی دشوار در پیش است

مهمترین پرسشهای فراروی تدوین کنندگان فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی عبارتند از: فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی چیست؟ منبع یا منابع معتبر برای سامانبخشیدن به آن کداماند؟ آیا ما در پی استنتاج و استخراج فلسفه تعلیم و تربیت، از فلسفه اسلامی هستیم یا اینکه تکیهگاه و منبع اصلی ما منابع دینی است، اما از روش و یافتههای فلسفه نیز استفاده میکنیم؟یا اینکه به یافتههای فلسفی هیچ وقعی نمینهیم و فقط با استفاده از روش فلسفی، فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را از متون دینی استخراج میکنیم؟ و یا اینکه به نظامهای فلسفی موجود، نفیاً و اثباتاً هیچنظری نداریم و فارغ از آنها فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را فقط از منابع دینی استنتاج میکنیم؟ سرانجام اینکه روش یا روشهای ما برای سامانبخشیدن به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی چیست؟ با توجه به دیدگاههای گوناگونی که درباره فلسفه، رابطه دین و فلسفه، منابع معرفت دینی و ; وجود دارد، رویکردهای متفاوتی نیز درباره فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی شکل گرفته است. به نظر میرسد لازم است رویکردهای موجود به صورت منصفانه بررسی و نقد شوند و نقاط قوت و ضعف هریک آشکار گردد، تا با این روش بتوان به رویکرد مطلوب دست یافت که اتقان و جامعیت بیشتری دارد

بنابراین، با توجه به مطالب پیشگفته، پرسش اصلی این است که پژوهشگران ایرانی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، چه پاسخهایی ارائه کردهاند؟ به بیان دقیقتر برای تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران چه رویکردهایی وجود دارد؟ نقاط قوت و ضعف آنها چیست؟ و رویکرد مطلوب کدام است؟ در این نوشتار نادیدهگرفتن رویکرد کاملاً سلبی که درباره فلسفه و فلسفه تعلیم و تربیت وجود دارد، کوشیدهایم رویکردهای موجود، بررسی و نقد شده، رویکرد مطلوب تبیین گردد

اهمیت و جایگاه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی

با نگاهی به آیات قرآن کریم، روایات معصومان و سیره عملی پیشوایان دین، درمییابیم اهمیت و جایگاه تعلیم و تربیت در اسلام بسیار برجسته است. تعلیم و تربیت از مهمترین اهداف انبیا به شمار میرود که هدف آن فقط کمک به پیشرفتهای علمی، فنی، هنری و غیره، نیست؛ بلکه مهمترین رسالت آن تربیت معنوی و اخلاقی انسانها و کمک به تعالی همهجانبه آنان است. روشن است، در صورتی چنین تعلیموتربیتی تحقق مییابد که بر شالودههای مستحکم بنا شده و ریشه در واقعیت داشته باشد. ازهمینرو، سخن گفتن از تعلیم و تربیت اسلامی، بدون اینکه پیش از آن فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را تدوین و تبیین کرده باشیم، شعاری صوری بیش نخواهد بود. اگر همه کتابهای درسی را از آیات و روایات پر کنیم، اما مبانی و شالودهها اسلامی نباشد، تعلیم و تربیت اسلامی محقق نخواهد شد

اساساً هر مکتبی، تعلیم و تربیت را براساس باورها و ارزشهای مد نظر خود، تعریف میکند؛ زیرا بیگمان، دیدگاه هر مکتب درباره مربی، متربی، ابعاد و مراحل تربیت، بهصورت مستقیم در ابعاد مختلف تعلیم و تربیت، نقش دارد. ازهمینرو، هرگونه اصلاحات اساسی در نظام آموزشی و تربیتی، به بازنگری در زیرساختهای آن وابسته است، در غیر این صورت، فقط تغییرات محدود و صوری را در پی خواهد داشت. اگر فلسفه و باورهای دینی بهمنزله مبنا برای تعلیم و تربیت قرار گیرند و در اهداف، فرضیهها و روشهای پژوهش بازتاب یابند، میتوانند در هدایت نگرشها و شیوههای زندگی مردم، بخصوص فراگیران، نقش ایفا کنند. این باورها از طریق تعلیم و تربیت و اثری که بر برنامهریزی و تعیین اهداف، اصول و شیوههای آموزشی میگذارند، میتوانند هم تداوم یابند و هم آثار ژرف و عمیق خویش را بر جامعه، بهویژه مربیان و متربیان، برجای گذارند

بنابراین، فلسفه تعلیم و تربیت، چارچوبی برای تفکر و تصمیمگیری در باب تعلیم و تربیت فراهم میسازد که بدون داشتن آن، نه میتوان به اندیشهورزی منسجم درباره مسائل تعلیم و تربیت پرداخت و نه بهنحو منسجم به تصمیمگیریهای عملی اقدام کرد. هرگونه تصمیمگیری در این باره که چه بیاموزیم، چرا بیاموزیم و چگونه بیاموزیم، به جهانبینی و مبانی فلسفی ما بستگی دارد. چنانکه ارزیابی نظام تعلیم و تربیت و شناسایی نقاط قوت و کاستی آن، که بهاندازه خود تعلیم و تربیت حایز اهمیت است، نیازمند معیارهای ارزیابی دقیق و متقن است، که به اتقان و حقانیت مبانی بستگی تام و تمام دارد. مراکز تولید و توزیع علم، بهمنزله مهد پرورش سازندگان علم، پیش از هر چیز باید به جمعبندی متقن و منطقی درباره مباحث بنیادی و اساسی برسند. بیشک، ساختن چنین بنایی عظیم نیازمند مهندسی دقیق است که در پرتو فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی امکان میپذیرد

پیشینه تحقیق

باتوجه به اهمیت فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، محققان با رویکردهای متفاوت پژوهشهای مناسبی انجام دادهاند که طرحها و نظریههای گوناگونی در پی داشته است؛ اما بررسی و نقد این رویکردها کمتر کانون توجه بوده است. یافتههای نگارنده نشان میدهد، نخستین کسی که به بررسی و نقد رویکردها به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی پرداخت، خسرو باقری است که در فصل اول کتاب درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران این مطلب را بیان کرد؛ ولی این اثر ما را از بررسی و نقد رویکردها به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران بینیاز نمیکند؛ زیرا اولاً، ایشان فقط به بررسی و نقد دو رویکرد سلبی و ایجابی در فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی میپردازد و بدون توجه به رویکردهای متعدد و متفاوتی که در ذیل هریک وجود دارد، همه را بهصورت یکسان و کلی بررسی و نقد میکند؛ درحالیکه، هریک از گروههایی که در ذیل رویکرد سلبی و ایجابی گنجانده شدهاند، تفاوتهای بسیار اساسی با همدیگر دارند. درواقع، محققانی که در ذیل رویکرد ایجابی میگنجند، رویکردهای متفاوتی به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی دارند؛ ازاینرو، ضرورت دارد هریک از آنها بهصورت جداگانه بررسی و نقد شوند؛ ثانیاً، همانگونه که در بررسی و نقد رویکرد باقری، بیان خواهد شد، نقدهای ایشان بر رویکرد طرفداران فلسفه، بسیار جای تأمل دارد

بنابراین، براساس پژوهشهای انجام شده، این موضوع تازه و بکر است و برای به ثمر نشستن تلاشهایی که در این عرصه صورت گرفت، نیاز به تبادل افکار و نقد و بررسی رویکردهای موجود، اجتنابناپذیر است. ازاینرو، در این نوشتار میکوشیم، با توجه به پرسشهای اساسی که فرا روی محققان عرصه فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی وجود دارد، بهصورت بسیار مختصر رویکردهای غالب در این عرصه را بررسی و نقد کنیم و از این رهگذر به رویکرد مطلوب دست یابیم

رویکردهای اثباتی به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران

1 رویکرد استنتاج از متون دینی و استمداد از فلسفه به مثابه روش و ساختار

رویکرد نخست به فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی این است که برای سامان دادن به آن، فقط باید از فلسفه، بهطورکلی و از فلسفه تعلیم و تربیت معاصر بهطور خاص، همچون روش و ساختار بهره گرفت. در این رویکرد، به سبب نگاه بدبینانهای که به فلسفه اسلامی وجود دارد، بر این نکته تأکید میشود که فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی فقط باید از متون دینی، اما با روش عقلی و فلسفی استنتاج شود. پیشفرض اصلی این گروه آن است که متون اسلامی، درعینحال که حاوی مضامین گوناگون تربیتی است، بهشکل ساختارمند عرضه نشده است؛ زیرا این متون در درجه نخست، متون دینی است، نه متون تربیتی؛ از همینرو، در تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، لازم و مفید است که از ابزارها و روشهای مورد استفاده فیلسوفان و فیلسوفان تعلیم و تربیت، برای تنظیم و ساختاربخشیدن به مضامین تربیتی متون دینی اسلام بهره جوییم (باقری، 1389، ج 1، ص 29)

در این رویکرد، دادوستد با فلسفه بهطور کلی و با فلسفه تعلیم و تربیت معاصر بهطور خاص، محدود به روششناسی است؛ زیرا جنبههای روشی فلسفه، عینیت و عقلانیت بیشتر و مطمئنتری دارند تا یافتهها و محتواهایی که به کمک این روشها بهدست آمده است و بهصورت نظامهای فلسفی محض یا فلسفه تعلیم و تربیت مطرح میشوند. براساس همین عینیت و تعمیمپذیری افزونتر روشهاست که میتوان نظام فلسفی معینی از نظر یافتهها و محتوا کنار گذاشت، اما بهلحاظ روش از آن استفاده کرد. البته، در استفاده از فلسفه بهمثابه ساختار و روش نباید از این نکته غفلت کرد که روشهای اندیشه و پژوهش همواره بر پیشفرضهایی متناسب با فلسفههای مربوط به آنها استوار میشوند و روشهای خنثی و فارغ از پیشفرض وجود ندارد (باقری، 1389، ج 1، ص 30-31)

بر مبنای این رویکرد، فیلسوف تعلیم و تربیت، فارغ از نتایج و مباحث فلسفی، به بحث و چونوچرای عقلی در زمینه زیرساختهای تعلیم و تربیت، مانند اهداف، اصول و روشهای آن میپردازد؛ درنتیجه، فلسفه تعلیم و تربیت یعنی کاربرد روشِ عقلی و فلسفی برای توجیه و تبیین عقلی تعلیم و تربیت اسلامی با تکیه بر متون دینی

اگر اساس این نظریه را بسندهکردن بر متون دینی بهعنوان منبع و استفاده از روش عقلی برای استنتاج و تحلیل مسائل تربیتی بدانیم، میتوان گفت که پیشگام این رویکرد، آقای ماجد عرسان کیلانی است. ایشان ضمن تأکید بر استخراج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی از متون دینی، در جایجای کتاب فلسفه تربیتی اسلام، ازجمله فصل چهارم و پنجم، فلسفه را به کژروی و التقاط متهم میکند و استفاده محتوایی از آن را جایز نمیداند. با وجود این، به تعقل و فلسفهورزی برای استخراج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی از متون دینی توجه ویژه دارد. وی درباره رابطه وحی و عقل مینویسد: وحی برای عقل، چونان خورشید یا نور برای چشم است و همانگونه که اگر چشم تنها و در تاریکی باشد، چیزی را نمیبیند، عقل هم اگر در جستوجوی حقایق، تنها باشد، ره به جایی نمیبرد. همچنین، درباره نیازمندی وحی به عقل مینویسد: از سویی، وجود این بصایر [وحیانی] نیز در صورت نبودن عقل و حواس، به معرفت نمیانجامد، چه این وضع به وجود نور و خورشید در برابر نابینا میماند (کیلانی، 1389، ص 290)

کیلانی در پیشگفتار کتاب خود، بر فلسفهورزی تأکید میکند؛ زیرا به عقیده وی، تربیت، باید دربردارنده تئوری هستیشناسی باشد، تا از رهگذر آن، اهداف و مقاصد خود را مشخص سازد، همچنین دربرگیرنده تئوری شناختشناسی باشد تا روشها و شیوههای خود را مشخص سازد. بهعلاوه ایشان در این کتاب بر مباحث انسانشناسی و جهانشناسی نیز تأکید کرده است (همان، ص 31ـ32). اما ازسویدیگر، اساس نظریه وی بسنده کردن بر متون دینی (قرآن و روایات پیامبر گرامی اسلام)، بهعنوان منابع استنتاج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی است (همان، ص 102، 107)؛ بنابراین، او با رویکرد عقلی در پی منابع دین (قرآن و روایات پیامبر گرامی اسلام) میرود و با روش عقلی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را از متون دینی استخراج میکند (همان، ص 29-30)

بررسی و نقد رویکرد نخست

دغدغه اصالت داشتن و اعتقاد به غنای متون اسلامی، از ویژگیهای مهم این رویکرد شمرده میشود، اما التقاطی خواندن فلسفه اسلامی و بیاعتنایی به آن، منصفانه نیست. چنانکه پرداختن به فلسفهورزی و مجاز دانستن دادوستد با دیگر مکاتب فکری از نقاط قوت این رویکرد است، اما فروکاستن دادوستد تنها در حد روش و ساختار، و طرد کردن مطلق مباحث فلسفی، بخصوص مباحث متقن فلسفه اسلامی، دور از انصاف است و درواقع، بیاعتنایی به مباحث خدشهناپذیر عقلی بهشمار میرود و درعمل نیز راه تعامل با مکاتب فکری را میبندد

به نظر میرسد، پذیرش روش فلسفی بهسبب پرهیز از نسبیگرایی، ایجاب میکند بسیاری از مباحث بنیادی فلسفه نیز به همین دلیل پذیرفته شوند؛ به بیان دیگر، میان روش و محتوای فلسفه اسلامی بیگانگی و فاصلهای نیست که بتوان روش را اتخاذ کرد و مباحث محتوایی را بهکلی کنار گذاشت، بلکه باید سره را از ناسره جدا کرد و مباحث برهانی و خدشهناپذیر را که فراوان در فلسفه اسلامی وجود دارد، پذیرفت. برخی متفکران اسلامی، بر این باورند که مباحث فلسفه اسلامی، به اندازهای روشن است که هر عاقلی با تکیه بر شیوه درست استدلال عقلی به آن میرسد؛ ازهمینرو، بوعلیسینا یکی از مهمترین آثار فلسفی خود را به نام الاشارات و التنبیهات نامگذاری کرده و بر این باور است که برخی مباحث فلسفی فقط نیازمند اشاره و برخی دیگر، نیازمند تنبیهاند شاید به همین سبب است که باقری درباره استفاده از فلسفه، اولاً گرفتار نوعی تناقضگویی شده است (ر.ک: باقری، 1389، ج 1، ص 29-30)؛ ثانیاً، در مقام عمل نیز در جاهای مختلف کتاب درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت در جمهوری اسلامی ایران از آرای فیلسوفان استفاده کرده و نظریات فلسفی را مبنای استنتاجهای خویش قرار داده است

افزون بر این، یکسانپنداری نظامهای فلسفی از نظر روش و ساختار، نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا نظامهای فلسفی همانگونه که در محتوا اختلاف دارند، از لحاظ روش و ساختار، نیز با یکدیگر تفاوتهای جدی دارند. اساساً بسیاری از اختلافات محتوایی آنها ناشی از همین اختلاف در روش است؛ مثلاً، چگونه میتوان روش فلسفه اسلامی را که مبتنی بر عقلانیت ربانی است، با روشهای مبتنی بر عقلانیت سکولار فیلسوفان معاصر غرب یکسان دانست؟ صرف نظر از اینکه برخی متفکران معاصر غربی، روش تعقلی را درخور اعتماد نمیدانند

ضعف دیگر رویکرد نخست این است که منبع فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی، فقط به متون دینی محدود شده است؛ درحالیکه بهجز متون دینی، عقل نیز از منابع بسیار مهم دین بهشمار میآید و میتواند در استنتاج فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی بسیار اثرگذار باشد (مصباح، 1390، ص 63). این نقیصه در رویکرد ماجد عرسان کیلانی بیشتر است؛ زیرا وی منابع دینی را در قرآن کریم و روایات رسول اکرم منحصر کرده است

نکته دیگر، بیاعتنایی این رویکرد به میراث علوم عقلی اسلامی است؛ درواقع، محروم ساختن مسلمانان از دستاوردهای گرانسنگ متفکران مسلمان در این عرصه است و تدوین فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی را نیز دشوار میسازد؛ پس، از طرفداران این رویکرد میتوان پرسید که آیا بهراستی شما میخواهید با اغماض مطلق، تلاشهای خود را از صفر آغاز کنید؟ با این فرض، آیا با اتخاذ روش فلسفی و عقلی، سرانجام از نظر محتوا به همان چیزی که فیلسوفان مسلمان رسیدهاند، نخواهید رسید؟ در اینصورت، آیا آغاز کار از نو، درواقع اضاعه وقت و تکرار همان راه رفته نخواهد بود؟

2. رویکرد استنتاج از فلسفه اسلامی (فلسفه بهمثابه منبع استنتاج)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word

چکیده  
مقدمه  
دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی  
نقد نظریه جهان‌سازی  
ستاره‌سازی  
بی‌شرمی یا شهامت  
جهان‌سازی و مسئله شرّ  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن در word

ـ پلنتینگا، آلوین، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمّد سعیدی‌مهر، (قم، طه، 1376);

ـ ماتریدی ابی‌منصور، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی‌تا);

ـ نلسن گودمن، واقعیت، افسانه و پیش‌بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381);

– Devitt, Michael, (1984) Realism and truth, New Jersey, Princeton University press

– Fumerton, Richard (2002), Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & littlefield Publishers, INC

– Goodman Nelson (1978), Ways of worldmankings, Indianapolis: Hackett Publishing Company

– (1996A) “the way the world Is”, Mccormick, Peter j. ed. (1996) Starmaking: Realism Anti- Realism and Irriealism, Cambridge, MIT press

– (1996B) “on Starmaking”, in Mccormick, Peter j. Ibid

– Putnam, Hilary (1981), Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge university press

– (1996) “Is there still anything to say about reality and truth” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 11-

– Scheffler, Israel, (1996A) “the wonderful worlds of Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid. pp. 133-

-‌‌‌‌‌‌ (1996B) “Reply to Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 161-

چکیده

نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن تلاشی است برای حل مشکل اصلی نظریه‌های نسبیت گرایانه‌ای که در چند دهه اخیر بر فلسفه غرب سیطره داشته‌اند. چگونگی صدق هم‌زمان باورهای متناقض مشکل اصلی و مشترک نظریه‌هایی مانند پلورالیسم معرفتی، تعدد قرائت‌ها و انسجام‌گرایی به شمار می‌رود. گودمن برای حل این مشکل وجود یک جهان از پیش ساخته شده را انکار می‌کند و از وجود جهان‌های متعددی که با نمادها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند دفاع می‌کند. بر این اساس، اگر جهان‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشند، امکان صدق باورهای متناقض بشری فراهم خواهد شد. در نوشتار زیر به تبیین نظریه گودمن و بررسی و نقد دلایل او خواهیم پرداخت

کلید واژه‌ها

وجودشناسی، خلقت، تعدد قرائت‌ها، نزاع رئالیسم، ضدرئالیسم

مقدمه

نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه‌های جهان‌سازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره‌سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می‌کند، و به جای آن، از وجود جهان‌های متکثری دفاع می‌کند که از مفاهیم، واژه‌ها، نمادها، توصیف‌ها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب‌های مفهومی که در حوزه‌های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می‌شود، و از آنجا که چارچوب‌های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند، جهان‌های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان‌ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان‌ها و به دست خود آنان ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می‌گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.1 او از جهان‌های ممکنِ متعددی که می‌توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی‌گوید، بلکه از جهان‌های متعددِ واقعی سخن می‌راند

گودمن حاضر است به جای عنوان «جهان‌سازی» از عنوان «جعل واقعیت‌ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع‌گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می‌کنند ما جهان را نمی‌سازیم، بلکه آن را می‌یابیم. او می‌نویسد: «عنوان جعل واقعیت‌ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می‌سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می‌کشد که کاملا مطمئن‌اند که واقعیت‌ها یافت می‌شوند، و ساخته نمی‌شوند و واقعیت‌ها صرفاً یک جهان واقعی را می‌سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت‌ها. این آموزه‌های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته‌اند و ما را جادو و نابینا کرده‌اند که عنوان “جعل واقعیت” متناقض به نظر می‌رسد. جعل مترادف با “کذب” یا “افسانه” فرض شده و با “صدق” یا “واقعیت” ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی‌تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»3 بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان‌اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می‌کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می‌رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست‌ها و اهداف انسانی ترسیم شده‌اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی‌تر به نظر می‌رسند دلیلی روان‌شناختی دارد. او همه نظام‌های فلسفی و نظریه‌های علمی را به یک اندازه درست می‌داند و آن‌ها را نوعی جهان‌سازی توصیف می‌کند، و مثلا بین نظریه زمین‌محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می‌گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.4 از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان‌های دیگر واقعی به نظر می‌رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه‌ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می‌بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک‌دان یا پدیده‌شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می‌رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»

دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی

همان‌گونه که از عنوان کتابِ راه‌های جهان‌سازی برمی‌آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه‌هایی از جهان‌سازی، ترفندها و روش‌هایی را نشان دهد که انسان‌ها در ساختن جهان‌های گوناگون از آن‌ها استفاده می‌کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می‌گوید که در آن هیچ چیزِ پیش‌ساخته و آماده‌ای وجود ندارد، و انسان‌ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت‌ها و جهان‌های مورد نظر خود می‌پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیف‌گر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهان‌سازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می‌شود و از وجود جهان‌های متکثری سخن به میان می‌آید که انسان‌ها آن‌ها را می‌سازند (همان‌گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه‌های جهان‌سازی به شمار می‌روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه‌های جهان‌سازی پای‌بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال‌های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش‌های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه‌های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهان‌سازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است

با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می‌توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهان‌سازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می‌یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم‌سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»6 البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می‌رود، با دو اصلاح به کار می‌برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می‌داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می‌شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی‌داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست‌کم به منزله یک فرض منطقی،7 حفظ می‌کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی‌نفسه می‌داند. ولی همان‌گونه که دیدیم، گودمن جهان فی‌نفسه را انکار می‌کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می‌داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می‌شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می‌کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می‌انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می‌داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان‌های متعدد و بی‌نهایتی روبه‌رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه‌ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می‌شوند، و نه‌تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان‌ها بی‌نهایت است، یک مجموعه از جهان‌ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه‌هایی نیز بی‌نهایت خواهد بود

بنابراین به نظر می‌رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می‌رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب‌های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب‌های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می‌نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می‌توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب‌ها چگونه است شما چه می‌توانید بگویید؟ ما به شیوه‌های توصیف آنچه که توصیف می‌شود محدود هستیم. بنابراین می‌توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه‌هاست.»9بنابراین در نظریه گودمن واژه‌ها نقشی محوری در جهان‌سازی خواهند داشت10 و خامه اصلی جهان‌های علمی و نیمه‌علمی را تشکیل می‌دهند، و اهمیت واژه‌ها در جهان‌سازی به گونه‌ای است که «واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها نمی‌تواند وجود داشته باشد.»11 البته تأکید بر نقش واژه‌ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه‌ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه‌تنها «تصاویر نیز مانند واژه‌ها می‌توانند واقعیت‌ها را بسازند و نمایش دهند و در جهان‌سازی نقش داشته‌باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»

دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه‌هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان‌های بی‌نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان‌هایند. پیش از بررسی این نمونه‌ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می‌کنند، مناسب است به فهرست راه‌ها و شیوه‌های جهان‌سازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم‌بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه‌های متداولِ جهان‌سازی هستند.13بیشتر جهان‌ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می‌شوند. تقسیم کل‌ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه‌هایی برای جهان‌سازی به شمار می‌روند. فیلسوفان باستان از همه راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند و مثلا یکی جهان را آب می‌دانست و دیگری آن را به اتم‌ها تجزیه می‌کرد; یکی نامتعین را به جای آب می‌گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می‌داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند، خطای ایشان این بود که نظریه‌های یکدیگر را باطل می‌دانستند، درحالی که باید همه این نظریه‌ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم

راه‌های جهان‌سازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می‌رود. مثلا اگر دو تاریخ‌دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می‌کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ‌ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه‌ای یکسان روبه‌رو خواهیم بود که هر دو درست‌اند، و حتی اگر گزاره‌های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده‌اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می‌توان هر دو را صادق دانست.15 یک تاریخ‌دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود

در آثار گودمن نمونه‌های جهان‌سازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم‌سازی‌های بشری می‌شوند، و به نظر می‌رسد نمونه‌های زیر می‌توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهان‌سازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین‌محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.17 اینکه چه چیزی روبه‌روی شما وجود دارد، به مفهوم‌سازی شما وابسته است. شما روبه‌روی خود یک قهرمان فوتبال می‌بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی‌شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می‌بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک‌دان یا یک شیمی‌دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می‌بینند.18 ما مولکول‌ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی‌دانیم و در زندگی روزمره خود سیب‌زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی‌دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می‌شود، و در توصیفی دیگر، نه‌تنها نقطه از خط ساخته نمی‌شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می‌شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می‌کند،19 و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می‌کنیم، واقعیت‌ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت‌ها را با چارچوب‌های مفهومی خویش جعل می‌کند

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تعریفی جامع و مانع از «تمثیل» و «بین تمثیلی» در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تعریفی جامع و مانع از «تمثیل» و «بین تمثیلی» در word دارای 149 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تعریفی جامع و مانع از «تمثیل» و «بین تمثیلی» در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی ارائه میگردد

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي تعریفی جامع و مانع از «تمثیل» و «بین تمثیلی» در word،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن تعریفی جامع و مانع از «تمثیل» و «بین تمثیلی» در word :

تعریفی جامع و مانع از «تمثیل» و «بین تمثیلی»

مقدمه

در آغاز كلمه نبود. انسان بود و اشیای پیرامونش. و انسان خواست كه بشناسد. و برای شناختن نیاز به كلمه داشت؛ به اسم. تا پیش از شناختن اشیا، پیش از ترسیم صور اشیا در ذهن اسم اشیار را بداند. و انسان اسم گذاشت بر اشیا.(1)

اسامی آن چه پیرامون انسان است – و البته آن چه در ذهن و فكر و روح اوست، ‌كوشش اوست برای شناختن. این اسم‌ها و كلمات، علامات و نشانه‌هایی هستند كه به معانی معینی دلالت می‌كنند و واضح آن‌ها انسان است. انسان بر حسب قرارداد و به دل خواه خود،‌ در ابتدا بر اشیای پیرامونش اسم گذاشت و این نشانه‌های وضعی/ قراردادی شدند نام‌های واقعی اشیا. «نشانه‌ها وسایلی مقتصدانه هستند برای بیان معنایی كه یا حاضر است و یا قابل وارسی.»(2) انسان وقتی شیئی را دید، تعریفی از آن شیء بر حسب صورت ظاهر،‌ هویت و كاركرد آن – و اگر آن شیء مفهومی ذهنی یا عقلی بود، تعریفی حاصل از ادراك آن – در ذهنش نقش بست و به منظور آن كه از آن پس برای نامیدن آن شیء همه‌ی معنایی را كه در ذهنش دارد،‌ با تمام حدود و ثغور آن به زبان نیاورد، به نام‌گذاری آن پرداخت. و از این رو است كه نشانه‌ها «همه وسایلی مقتصدانه» هستند «برای بیان تعریفی طولانی» و «موجب صرفه‌جویی در اعمال ذهنی».

نام اشیا را –از آن رو كه به معنایی دلالت می‌كنند – دال، و معنای نهفته در آن را – كه همان صورت ظاهر اشیا و مجموعه‌ی ویژگی‌های آن‌هاست- مدلول می‌خوانیم. بنا بر تعریفی كه از نام‌ها و نشانه‌ها ذكر شد، دلالت این نشانه‌ها بر معنا دلالتی وضعی و قراردادی است؛ نه مبتنی بر شباهت واقعی میان دال و مدلول. هم چنین‌اند علامت‌های اختصاری یا نشانه‌هایی نظیر علامات راهنمایی و رانندگی.

با وجود قراردادی بودن رابطه‌ی میان دال و مدلول در نشانه‌ها و از آن جهت كه اشیا پیش از وضع این نام‌ها اسم دیگری (در ذهن انسان) نداشتند،‌ مدلول این گونه اسم‌ها معنای حقیقی آن‌ها محسوب است و انسان به محض شنیدن یا خواندن این اسامی، صور این اشیا را با همه‌ی خصوصیات ظاهری و باطنی كه از آن‌ها می‌داند، به ذهن می‌آورد؛ بدون آن كه ذهن در این فرایند شناختن دچار تكلف و زحمت شود. چرا كه اسم‌ها در حكم علامت‌هایی هستند كه پس از وقع معنایی ثابت، معین و همه فهم دارند.

-3-3- تمثیل رمزی:[1]

اگر فابل و پارابل را – از آن جهت كه نتیجه‌ی اخلاقی‌شان در داستان بیان می‌شود- دو نوع «تمثیل» بدانیم؛ آن گاه «تمثیل رمزی» را باید داستان‌ها یا حكایاتی دانست كه در آن‌ها غرض و مقصود اصلی گوینده از ایراد آن‌ها به طور واضح بیان نشده است.» این كه این نوع تمثیل را «رمزی» می‌نامیم از آن جهت است كه نیت گوینده‌ی آن هم چنان مكتوم و پنهان و به صورت یك رمز باقی می‌ماند و تفسیر و رمزگشایی آن بر عهده‌ی خواننده‌ی داستان است. «الگوری» كه معادل فرهنگی اصطلاح تمثیل رمزی است در لغت به معنای «طور دیگر سخن گفتن» است و این معنای لغوی، خود مبین آن است كه در تمثیل رمزی موضوع مورد نظر گوینده تحت صورت موضوعی دیگر ارائه می‌شود و در جامعه‌ی یك مثال پوشیده می‌گردد. یافتن معنای باطنی در تمثیل رمزی تنها با توجه به قراین موجود امكان پذیر است و به هیچ وجه از سوی گوینده مستقیماً بیان نمی‌شود. داستانی نقل می‌شود؛ قراین و نشانه‌هایی(لفظی یا معنوی) مبنی بر وجود و اراده‌ی معنای دیگری غیر از معنای ظاهری داستان در نظر گرفته می‌شود وآن گاه كشف سطح زیرین معنا به خواننده محول می‌گردد.

گامی الگوری از حیث داشتن شخصیت‌های غیرانسانی (حیوانات، اشیا یا مفاهیم انتزاعی) با فابل شباهت پیدا می‌كند. اما تفاوت اصلی فابل و الگوری – كه در طرز برخورد گوینده با پیام تمثیل است – هم چنان به جای خود باقی است.


[1] Allegory

لازم به ذكر است كه كلمه‌ی «نماد» ناظر به جنبه‌ی «نمایش دهندگی» سمبل است و واژه‌ی «رمز» پنهان بودن معنا و رازآلود نمودن سمبل را بیان می‌كند. بنابراین هر یك از واژگان رمز و نماد یكی از وجود معنایی سمبل را باز می‌نمایند.

اگر بخواهیم تعریفی برای نماد ارائه دهیم كه تا حدودی- و نه كاملاً – جامع و مانع باشد، باید بگوییم نماد،‌ نمایش دهنده‌ی مفاهیم ذهنی و غیرمادی است. نشانهای ملموس برای بیان معنای انتزاعی و دیدگاه‌های وسیع. «نماد، نمایش یا تجلی‌ای هم هست كه اندیشه و تصور یا حالتی عاطفی را … تذكار می‌دهد.»(37)

و «نشانه‌ای عینی است كه به وسایل طبیعی (مأخوذ از سراسر طبیعت) چیزی غایب یا غیرقابل مشاهده را مجسم می‌كند.»(38)

به منظور آنكه مفهوم نماد با نشانه و علامت اشتباه نشود، می‌توان این تفاوت‌ها را میان نماد و نشانه برشمرد:

2-نوع دلالت؛ در نشانه، مدلول حاضر و یا قابل وارسی است؛ بنابراین دلالت جنبه‌ی قراردادی دارد. اما در نماد، مدلول به سختی قابل تجسم یا اصولاً تجسم ناپذیر است. پس بخشی از معنای مدلول باید در نماد وجود داشته باشد. در نماد «علامات باید حتماً مستدل و موجه باشد و آن وقتی است كه علامت، رساننده‌ی مفاهیم مجرد و خاصه صفات و كیفیاتی است كه حقیقتاً به سختی قابل تجسم‌اند.»(39)

2- سادگی و پیچیدگی؛ نشانه، علامتی است ساده كه عموماً بر یك چیز دلالت می‌كند حال آن كه نماد «تنوع پذر است و علاوه بر معنای آشكار و معمول خود، معانی دیگری نیز دارد.»(40) یعنی در یك زمان می‌تواند بر چند معنا یا تركیبی از مفاهیم را در برمی‌گیرد و به نمایش می‌گذارد. در مقابل نشانه كه برای همه كس مدلول واحد دارد. مثلاً «یونسكو» علامت اختصاری یك سازمان معین است؛ رنگ‌های چراغ راهنمایی هر یك مفهوم مشخصی دلالت دارند و دایره‌های رنگارنگ در نشان بازی‌های المپیك، هر كدام مظهر یكی از پنج قاره است. بعضی از نمادها «بیانگر زمینه‌ وسیعی از افكار و دیدگاه‌ها هستند و البته در شرایط متفاوت مفاهیم متفاوتی را می‌رسانند،‌ برای مثال داس و چكش نزد برخی جوامع محترم است حال آن كه برای جوامع دیگر ممكن است ناخوشایند باشد.»(41)

نمادهای ادبی به دو گروه تقسیم می‌شوند:

1-نمادهای جمعی، كه حاصل اتفاق نظر یك گروه (كه عموماً افراد وابسته به یك فرهنگ، ملت، یا جهان است) هستند و بر اساس تكرار و وفور استعمال حالت كلیشه به خود گرفته‌‌اند. نمادهای عمومی جزیی از سنت ادبی به شمار می‌آیند. مثل «پرواز» كه نما آزادی و رهایی است.

2-نمادهای شخصی، كه حاصل ابداع شاعران و نویسندگان‌اند و تا زمانی كه همه‌گیر نشده‌اند در حوزه‌ی نمادهای شخصی باقی می‌مانند. مثل «گلدسته» در داستان گلدسته‌ها و فلك آل احمد كه نماد رفعت یا یچز دست نیافتنی است.

پس از این بحث مفصل درباره‌ی نماد، سؤال این است كه جایگاه نماد در داستان‌های تمثیلی و مرزی كجاست؟ با توجه به تعریف نماد و تفاوت‌هایی كه از حیث پیچیدگی و تنوع پذیری با نشانه دارد، به نظر می‌رسد درصد استفاده از نماد در داستان رمزی بیشتر است. در حالی كه در داستان‌های تمثیلی به جهت پیوند قرارداری بین معنای اولیه و ثانوی نیاز به كاربرد نماد كم‌تر حس می‌شود. با این حال در داستان‌های تمثیلی نیز گاهی به حضور نماد برمی‌خوریم. مثلاً «پرواز زنبورها» در داستان سرگذشت كندوها كه از جمله نمادهای جمعی و به معنای رهایی و آزادی است. شاید بتوان گفت در داستان‌های تمثیلی بیشتر از نمادهای جمعی كه تدریجاً حالت قرارداد به خود گرفته‌اند- استفاده می‌شود. علاوه بر این هنگام استفاده از این گونه نمادها در داستان تمثیلی، تنها یكی از وجوه معنایی آن مدنظر است. تقابل میان نماد و تمثیل را از نوع تقابل هنر با غیرهنر دانسته‌اند «بدین صورت كه در هنر نامعین بودن معنا سرچشمه‌ی مجموعه‌ی بی‌پایانی از معانی است؛ در حالی كه در غیرهنر به محض دستیابی به معنا كار تمام می‌شود.(42)

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید