مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین در word

چکیده  
مقدمه  
برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت  
2ـ3 برداشت‌‌هایی ابهام‌‌زا از تحلیلیّت  
تمسّک به قرارداد زبانی  
مشکل نهایی تجربه‌‌گرایی معتدل  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تجربه‌‌گرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین در word

Ayer,A. J. 1946. Language, Truth and Logic (New Yourk: Dover)

Bonjour, Laurence. 1985, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, Mass: HarvardUniversity Press)

Bonjour, Laurence. 1986. A Reconsideration of the Problem of Induction Philosophical Topics,14: 93-

Bonjour, Laurence. 1987. Nozick, Externalism, and Skepticism, in S. Luper Foy (ed.), ThePossibility of Knowledge: Nozick and His critics (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield), pp. 297-

Bonjour, Laurence. 1989. Replies and Clarifications, in J.W. Bender (ed.) The Current State of the Cohernece Theory: Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer And Laurence Bonjour (Dordrecht, Holland: Kiuwer), pp. 276-

Bonjour, Laurence. 1991. Is Thought a Symbolic Process Synthese, 89: 331-

Butchvarov, Panayot, 1970. The Concept of Knowledge (Evanston, Ill.: Northwestern UniversityPress)

Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall)

Ewing, A. C. 1939- 1940. The Linguistic Theory of A Priori Propositions, Proceedings of TheAristotelian Society, 40: 221-

Lewis, C.I. 1946. An Analysis of Knowledge and Valuation (Lasalle, Ill.: Open Court)

Pap Arthur. 1958. Semantics and Necessary Truth (New Haven: Yale University Press)

Sleigh, R.C. (ed.) 1972. Necessary Truth (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice – Hall)

چکیده

لورنس بونجور، از معرفت‌‌شناسان معاصر و مدافع نوعی عقل‌‌گرایی اعتدالی است که در نوشتار ذیل، به نقد تجربه‌‌گرایی معتدل می‌‌پردازد. (تجربه‌‌گرایان معتدل)، بر خلاف کواین و پیروانش, که به تعبیر بونجور از نوعی تجربه‌‌گرایی افراطی دفاع می‌‌کنند، وجود (معرفت پیشین) را می‌‌پذیرند، ولی آن را محدود به قضایای تحلیلی می‌‌دانند. بونجور در نوشتار ذیل ضمن آن‌‌که نشان می‌‌دهد مفهوم (تحلیلیت) تعریف مشخصی ندارد و برداشت‌‌های متعددی از تحلیلیت وجود دارند، استدلال می‌‌کند که هیچ یک از این برداشت‌‌ها نمی‌‌توانند مسئله معرفت پیشین را حل و فصل کنند

کلید واژه‌‌ها: تجربه‌‌گرایان معتدل، معرفت پیشین، تحلیلیت

مقدمه

موضع تجربه‌‌گرایی معتدل در باب معرفت پیشین این است که گرچه چنین معرفتی واقعا وجود دارد و در مواقعی به شیوه خاص به خود اهمیت می‌‌یابد، اما هویتی صرفا تحلیلی دارد؛ یعنی به طور کلی، صرفا از مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی بشر به دست می‌‌آید. بنابراین، درباره جهان بصیرتی واقعی به دست نمی‌‌دهد و توجیه آن بدون تمسّک به تصور مشکل‌‌سازی مانند تصور عقلگرا از بصیرت عقلی نسبت به وصف واقعیت فی نفسه، قابل تبیین است. در واقع همان‌‌طور که در ادامه خواهیم دید، استدلال اصلی در دفاع از تجربه‌‌گرایی معتدل، حتی در مواجهه با موارد نقض لاینحل عقل‌‌گرایانه، عبارت است از همین – به اصطلاح – توان ارائه تبیینی غیرمشکل‌‌ساز از توجیه پیشین

در خلال بخش عمده‌‌ای از قرن حاضر، این نوع دیدگاه عام برای بیشتر فیلسوفان سنّتی انگلیسی – امریکایی عملا به منزله عرف بلامنازعی بوده و به نظر می‌‌رسد که شاید تجربه‌‌گرایی معتدل علی‌‌رغم شهرت کنونی دیدگاه‌‌های تجربه‌‌گرایانه افراطی، هنوز پرطرفدارترین دیدگاه در مورد ماهیت و شأن توجیه پیشین باشد. با این‌‌همه، آنچه در مورد تصویری که گذشت، شدیدا غلطانداز است، این توهّم است که موضع نسبتا مشخصی، که بتوان آن را (تجربه‌‌گرایی معتدل) نامید، وجود دارد

به عکس – همان‌‌گونه که در ادامه به تفصیل مشاهده خواهیم کرد – تجربه‌‌گرایی معتدل تنوّع گسترده‌‌ای از دیدگاه‌‌های مختلف و کاملا ناسازگار را در برمی‌‌گیرد که در تعاریف بسیار متفاوت از واژه کلیدی (تحلیلی) منعکس شده‌‌اند؛ دیدگاه‌‌هایی که به نظر می‌‌رسد اتفاق نظر چندانی ندارند، مگر در دو باور: اول آن‌‌که امکان تبیین توجیه پیشین به نحوی که از عقل‌‌گرایی اجتناب شود وجود دارد؛ و دوم آن‌‌که چنین تبیینی به نحوی با مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی ارتباط پیدا می‌‌کند. حتی جالب‌‌تر این‌‌که، چنین تنوّعی کمتر به صراحت پذیرفته شده و هنوز به نحو گسترده‌‌ای تصور می‌‌شود تعاریف غیر »تحلیلی« صرفا شیوه‌‌های به ظاهر متفاوتی برای نیل به یک تصور محوری مشترک هستند. از پیامدهای چنین وضعیتی این است که طرفداران تجربه‌‌گرایی معتدل گاهی در خلال استدلال‌‌های خویش، آزادانه از یک تعریف به تعریف دیگر می‌‌لغزند، بدون این‌‌که آشکارا متوجه این عمل خود باشند. (در واقع، به سختی می‌‌توان از این احتمال چشم‌‌پوشی کرد که بسیاری از کسانی که تجربه‌‌گرایی معتدل را به نحوی قطعی درست می‌‌دانند، اصلا نوع مشخصی از آن را مدّ نظر ندارند.)

پیامد روشن چنین وضعیتی آن است که نوع نسبتا پذیرفته شده‌‌ای از تجربه‌‌گرایی معتدل یافت نمی‌‌شود که منتقد بتواند با اطمینان توجه خود را بر آن متمرکز کند. هرگونه ارزیابی تجربه‌‌گرایی معتدل، که بخواهد دست‌‌کم به طور تقریبی نهایی و تعیین‌‌کننده باشد, باید به طیف گسترده‌‌ای از مواضع متفاوتی بپردازد که در بهترین شرایط، روابط آن‌‌ها با یکدیگر مبهم است. چنین بحثی، به ناچار تا حدی نامنظم خواهد بود، اما اصلا راه دیگری برای این که به اندازه کافی به بحث اصلی پرداخته شود وجود ندارد

تجربه‌‌گرایی معتدل را می‌‌توان تلاشی برای دفاع از دو نظریه اصلی دانست. این دو نظریه، که در چارچوب مفهوم (تحلیلیّت) صورت‌‌بندی شده‌‌اند، عبارتند از: (1)توجیه پیشین واقعی، منحصر به قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی است و (2)توجیه پیشین قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی را می‌‌توان از لحاظ معرفت‌‌شناختی به نحوی فهمید که مستلزم نوعی قوّه شهودی – به اصطلاح رمزآلود که عقل‌‌گرایان از آن دفاع می‌‌کنند – نیست و بنابراین، چنین توجیهی از منظری تجربه‌‌گرایانه مشکل معرفت‌‌شناختی ایجاد نمی‌‌کند. یافتن برداشت واحد نسبتا روشنی از تحلیلیّت، که هر دو نظریه مزبور نسبت به آن قابل اثبات باشند، مشکل بارز تجربه‌‌گرایی معتدل است و در چنین تلاشی، برداشت‌‌های بسیار متفاوتی از تحلیلیّت طرح شده‌‌اند

در دوران معاصر، بیشتر مباحثی که در این باب میان طرفداران تجربه‌‌گرایی معتدل و منتقدان عقل‌‌گرای بسیار اندک ولی سمج آن‌‌ها طرح شده، حول و حوش نظریه اول بوده است. عقل‌‌گرایان مواردی از آنچه را ادعا می‌‌شود معرفت پیشین ترکیبی است، طرح می‌‌کرده‌‌اند و تجربه‌‌گرایان تلاش می‌‌نموده‌‌اند که نشان دهند قضایای مورد بحث یا تحلیلی‌‌اند یا در غیر این صورت، نمونه‌‌هایی واقعی از توجیه پیشین نیستند. این بحث بر طیف نسبتا محدودی از مثال‌‌ها متمرکز بوده، که موارد ذیل منتخبی از آن‌‌ها هستند

    1 هیچ چیز نمی‌‌تواند در یک زمان، هم کاملا سبز و هم کاملا قرمز باشد

    2 هر مکعبی دارای دوازده گوش است

    3 اگر Aبلند قدتر از Bو Bبلند قدتر از Cباشد، آن‌‌گاه Aبلند قدتر از C است

    4 هیچ مربعی مدور نیست

    5 5=3+2

    6 همه اشیای رنگی دارای امتدادند

با این‌‌همه، بحث در مورد چنین مثال‌‌هایی عموما نتیجه قطعی به همراه نداشته است. این شگفت‌‌آور نیست؛ چون – همان‌‌گونه که در ادامه مشخص خواهد شد – تقریبا روشن است که بیشتر مثال‌‌های جالب توجه، در واقع، طبق برخی برداشت‌‌هایی که از تحلیلیّت می‌‌شوند، تحلیلی‌‌اند. بر طبق برخی‌‌دیگر، ترکیبی‌‌اند، به نحوی که هیچ نتیجه قطعی امکان‌‌پذیر نیست، مگر آن‌‌که میان برداشت‌‌های متفاوت از تحلیلیّت تمایزی دقیق‌‌تر از آنچه معمول است، گذاشته شود

برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت

برداشت فرگه از تحلیلیّت یکی از پرطرفدارترین و از برخی جهات، روشن‌‌ترین برداشت‌‌ها از تحلیلیّت است: یک گزاره تحلیلی است، اگر و تنها اگر آن گزاره یا: (1)مصداق جایگزینی از گزاره‌‌ای منطقا صادق باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مترادف‌‌ها به جای یکدیگر (یا تعاریف به جای واژه‌‌های قابل تعریف)، بتوان آن را به چنین مصداق جایگزینی تبدیل کرد. یا در چارچوبی غیر زبانی، یک قضیه تحلیلی است، اگر و تنها اگر یا: (1)فی نفسه مصداقی از یک حقیقت منطقی باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مفاهیمِ آن با مفاهیمی معادل، با چنین مصداقی معادل شود. (مراد از معادل بودن مفاهیم نسبتی است که با ترادف میان واژه‌‌ها متناظر است؛ یعنی رابطه‌‌ای که مفاهیم مجرد و ازدواج نکرده با یکدیگر دارند.) یک قضیه یا گزاره ترکیبی است، اگر و تنها اگر تحلیلی نباشد

به آسانی می‌‌توان فهمید که چگونه برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی واقعی – هرچند در عین حال محدود – به دست می‌‌دهد. اگر من به نوعی به نحو پیشین در این باور موجّه باشم که قضیه‌‌ای که مدلول این جمله است که (به ازای هر قضیه Pاین چنین نیست که هم Pو هم نقیض ­P حقیقتی منطقی است و بتوانم به نحو پیشین تصدیق کنم که جمله (این‌‌چنین نیست که میز هم قهوه‌‌ای باشد و هم قهوه‌‌ای نباشد) مصداقی از این حقیقت منطقی است، آن‌‌گاه من بر پایه قضیه اول، به نحو پیشین در باور به صدق قضیه دوم نیز موجّه خواهم بود. اما به همین میزان روشن است که این برداشت از تحلیلیّت نمی‌‌تواند تبیین معرفت‌‌شناختی روشنگری از این‌‌که چگونه خود حقایق منطقی از نظر معرفتی موجّه یا معلومند ارائه کند. ما می‌‌توانیم به روشنی بگوییم که خود قضایای صادق منطقی تحلیلی‌‌اند، ولی بر اساس برداشت مورد بحث از تحلیلیّت، چنین سخنی نتیجه‌‌ای بیش از این ادعای کاملا سطحی ندارد که حقایق منطقی حقایق منطقی‌‌اند. روشن است که این مطلب اصلا هیچ بصیرت معرفت – شناختی به دست نمی‌‌دهد

برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت الگویی انتخابی از آن چیزی است که من آن را برداشت تحویلی از تحلیلیّت می‌‌نامم: این برداشت توجیه معرفتی پیشین برخی از قضایا را با تمسّک به توجیه پیشین قضایای دیگری تبیین می‌‌کند، اما بنابراین، طبیعتا نمی‌‌تواند در مورد توجیه پیشین قضایای اخیر، یعنی قضایای تحویل‌‌گر (در اینجا قضایای منطقی) مطلبی بیان کند که از نظر معرفت‌‌شناختی راهگشا باشد. بنابراین، چنین برداشتی‌‌از تحلیلیّت اساسا نمی‌‌تواند همه موارد توجیه پیشین را به نحوی که روش تجربه‌‌گرایی معتدل به دنبال آن است، تبیین کند و به روشنی، تنها تبیین معرفت‌‌شناختی ناقصی از نمونه‌‌هایی که چنین برداشتی در مورد آن‌‌ها کاربرد دارد، به دست می‌‌دهد

برداشت اولیه کانت از تحلیلیّت نیز برداشتی تحویلی و در واقع، صرفا شکلی محدود از برداشت فرگه‌‌ای است. این‌‌که – مثلا – گفته شود: قضیه (همه شوهرها مذکرند) بر اساس برداشت کانتی تحلیلی است، این نیز نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی سطحی ایجاد می‌‌کند؛ یعنی اگر به نحوی در باور به این قضیه که مفهوم (شوهر) معادل مفهوم (مذکر بالغ متأهّل) است، بر پایه مبنایی پیشین موجّه باشیم و همچنین در این باور که یک قضیه اگر به شکلی باشد که بتوان آن را به این نحو کلی که (هر F,FGH است) ترسیم کرد، به ازای هر مفهوم F, G و H منطقا صادق است، آن گاه لازم می‌‌آید که در باور به قضیه اولیه مورد بحث به نحو پیشین موجّه باشیم. حتی اگر از نگرانی‌‌های مربوط به چگونگی معرفت به معادل‌‌های مفهومی یا تعریفی صرف‌‌نظر کنیم، روشن است که چنین موضعی نمی‌‌تواند توجیه پیشین حقیقتی منطقی را، که بدین نحو مورد استناد واقع شده است، تبیین کند. (ضمن آن‌‌که تبیین کانتی اصلا در مورد قضایای قابل توجیه پیشین، که از نوع غیر حملی باشند، کاربرد ندارد.)

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در word دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در word

چکیده  
احکام استنتاجی اصالت وجود  
سازگاری کثرت تشکیکی با وحدت شخصی  
بررسی شواهد  
عدم اتصاف حقیقت وجود به معلولیت و نقد آن  
عدم اتصاف حقیقت وجود به امکان و نقد آن  
تحلیل در حقیقت لابشرطی وجود  
نقد دفاعیه‌ها  
انکار مواد ثلاث و نقد آن  
انکار وجود ممکن از راه مفاد سالبه و نقد آن  
انکار تقسیم وجود به واجب بالذات و غیر واجب بالذات و نقد آن  
انکار وجود معلول از طریق معدوم بودن در رتبه علت و نقد آن  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله کثرت تشکیکی سازگار با وحدت شخصی در word

ـ سلیمانی‌امیری، عسکری، «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»، معرفت فلسفی 6، (زمستان 1383): 166ـ 147

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، المبدأ و المعاد، تصحیح محمد ذبیحی، (تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381)، ج 1;

ـ عشّاقی، حسین، «ملازمت اصالت حقیقت لابشرطی وجود با وجوب ذاتی آن»، معرفت فلسفی 9 (پاییز 1384): 80ـ67

ـــــ ، «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی آن» معرفت فلسفی 6، (زمستان 1383): 146ـ135

چکیده

یکی از دغدغه‌های فلسفی در عرفان و حکمت متعالیه، مسئله «وحدت وجود» است. عرفا قایل به وحدت شخصی وجود هستند، در حالی که در فلسفه و بخصوص در حکمت متعالیه، کثرت وجود بدیهی یا قریب به بدیهی تلقّی شده است. شاه‌کار صدرالمتألّهین «اصالت وجود» است که از تحلیل آن، تشکیک وجود و عین‌الربط بودن معلول نسبت به علت فاعلی استنتاج می‌شود و از این رهگذر، وی گامی به سوی وحدت شخصی وجود برداشته و به مدعای عرفا نزدیک شده، بلکه حتی آن را برهانی کرده است. این مقاله به بررسی این مسئله می‌پردازد که وحدت شخصی وجود از منظر ملّاصدرا با تشکیک وجود سازگاری دارد و نمی‌توان وجود غیر واجب بالذات را نفی کرد و به کلی آن را هیچ و پوچ دانست

کلید واژه‌ها

اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود، وجوب ذاتی، مواد ثلاث، امکان ماهوی، امکان فقری، امتناع

 

احکام استنتاجی اصالت وجود

در مقاله «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»1 موارد ذیل به اثبات رسید

1 حقیقت وجود بدون آن که به کثرت یا وحدت آن توجه شود، موجود است; زیرا حقیقت وجود با عدم ناسازگار است و بنابراین، با عدم جمع نمی‌شود. موجودیت حقیقت وجود مشروط و مقیّد به هیچ شرط و قیدی نیست، برخلاف موجودیت انسان که در اتصاف به وجود، مشروط به شرط وجود است. بنابراین، حقیقت وجود اصالت دارد

2 حقیقت وجود، واجب‌الوجود است; زیرا ممکن نیست معدوم باشد

3 حقیـقت وجود، بدون اینـکه به وحدت یا کثرت آن توجه شود، واجب‌الوجود بالذات است، زیرا بر اساس اصالت وجود، ورای حقیقت وجود هیچ و پوچ است. بنابراین، حقیقت وجود ورایی ندارد تا علت حقیقت وجود باشد. پس حقیقت وجود واجب‌الوجود بالذات است

4 اگر حقیقت وجود واحد باشد و هیچ کثرتی نداشته باشد، حقیقت وجود وحدت شخصی دارد و در این صورت، هیچ‌گونه کثرتی در آن راه ندارد، نه کثرت تباینی و نه کثرت تشکیکی. و اگر حقیقت وجود متکثّر باشد، بی‌شک همه افراد آن ممکن نیست واجب‌الوجود بالذات باشند; زیرا واجب‌الوجود بالذات با کثرت ناسازگار است; چرا که هر یک از واجب بالذات‌ها دارای کمالی است که دیگری آن را ندارد و نسبت به آن واجب بالذات نیست

5 اگر حقیقت وجود دارای کثرت باشد، همه افراد آن واجب بالذات نیستند و همه افرادش هم ممکن بالذات نخواهند بود; زیرا حقیقت وجود بدون توجه به وحدت و کثرتش واجب بالذات است. پس همه افرادش ممکن الوجود نخواهند بود. بنابراین، اگر حقیقت وجود دارای کثرت افرادی باشد بجز یک فرد بقیه همگی ممکن و تنها آن فرد واجب بالذات است

6 بنابر اصالت حقیقت وجود، واجب‌الوجود بالذات موجود است. و نیز صرف نظر از اصالت وجود، با خود عنوان «واجب‌الوجود»، ما می‌توانیم وجودش را اثبات کنیم; همچنان که با عنوان «حقیقت وجود» حقیقت وجود اثبات می‌شود

7 واجب‌الوجود بالذات از دو واسطه در ثبوت و در عروض مبرّاست

8 اگر علاوه بر واجب بالذات موجود دیگری موجود باشد، به دلیل اصالت وجود، از واسطه در عروض مبرّاست و به دلیل آنکه مستقل از واجب بالذات نیست از واسطه در ثبوت مبرّا نیست

9 اگر بجز واجب بالذات موجودی باشد، آن دو، دو مرتبه تشکیکی حقیقت وجود خواهند بود; زیرا هر دوی آن‌ها موجود و عین وجودند. بنابراین، مابه‌الاشتراک و مابه‌الافتراق آن دو جز به وجود نیست; زیرا بنابر اصالت وجود، هر چه غیر وجود باشد هیچ و پوچ است و هیچ و پوچ در حریم هستی و وجود داخل نیست. بنابراین، مابه‌الاشتراک و مابه‌الافتراق دو وجود در خود وجود است. پس کثرت وجود ملازم با تشکیک در وجود است

10 اما باید توجه داشت تا کنون اثبات نشده است که بجز واجب‌الوجود موجود دیگری که معلول او باشد وجود دارد یا خیر. به عبارت دیگر، تاکنون معلوم نشده است که وجود دارای کثرت است یا خیر. ولی معلوم است که اصالت وجود با کثرت تشکیکی وجود سازگار است

بحث حاضر در این است که کثرت تشکیکی وجود با وحدت شخصی وجود سازگار است

سازگاری کثرت تشکیکی با وحدت شخصی

پیش‌تر اشاره گردید که هنوز کثرت اثبات نشده، یعنی هنوز معلوم نشده است که آیا در عالم وجود موجودی که در وجودش وابسته به واجب‌الوجود باشد، وجود دارد یا خیر. اکنون فرض می‌گیریم موجودی که به دلیل اصالت وجود واسطه در عروض ندارد، واسطه در ثبوت دارد; یعنی معلول واجب بالذاتی است که وجودش بنابر اصالت حقیقت وجود، اثبات شده است. بنابراین، واجب‌الوجود قطعاً موجود است و غیر او وجودش صرفاً فرضی است

روشن است که این وجود فرضی ـ که در اصطلاح، به آن «وجود ممکن» گفته می‌شود ـ معلول واجب بالذات است و از او بیگانه نیست; زیرا اگر از او بیگانه باشد باید خود مستقل و واجب‌الوجود بالذات باشد، در حالی که واجب‌الوجود بالذات واحد است

بنابر اصالت وجود، امکان امری زاید بر وجود ممکن نیست; زیرا اگر امکان ممکن غیر از وجود ممکن باشد در این صورت، ممکن از دو امر «وجود» و «امکان» ترکیب شده است و ترکیب وجود با غیر وجود با اصالت وجود، که هر چیزی بجز وجود را هیچ و پوچ می‌انگارد، ناسازگار است. پس امکان عین وجود ممکن است و ممکن، که بیان وابستگی ممکن به واجب است، عین وجود ممکن است. پس ممکن عین فقر و وابستگی به واجب است و در برابر او هیچ استقلالی ندارد. بنابراین، اگر ممکنی موجود باشد، بالاستقلال هیچ شأنی ندارد و هر چه دارد ـ که جز عین وجود چیزی نیست ـ از واجب‌الوجود بالذات است و عین ربط به واجب‌الوجود بالذات است. پس هر چه دارد شأنی از شئون واجب بالذات است. بنابراین، یک وجود مستقل وجود دارد و ما بقی از شئون اویند و از خود هیچ استقلالی ندارند. از این‌رو، وحدت تشکیکی وجود ملازم با وحدت شخصی وجود است. پس از این راه نمی‌توان بکلی وجود هر ممکنی را نفی کرد. اما هم‌زمان، باید هرگونه استقلالی را از وجودهای امکانی نفی کرد و بدین‌سان، وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی اثبات می‌شود. مجدداً تأکید می‌شود که در این پژوهش، وجود ممکن فرض گرفته شده است و وجود آن اثبات نشده است. بنابراین، در هر حال، وحدت شخصی وجود ثابت است و وحدت شخصی وجود همراه با کثرت تشکیکی آن به اثبات نرسیده است. اگر کثرت وجود امری بدیهی باشد، در این صورت، وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی وجود ثابت است. پس وحدت شخصی همراه با کثرت تشکیکی وجود در صورتی اثبات می‌شود که علاوه بر اصالت وجود، تشکیک در وجود و عین الربط بودن هر وجودی که واجب‌الوجود بالذات نباشد به اثبات برسد

در مقاله «اصالت وجود سازگار با کثرت تشکیکی»، پس از اثبات مدعا نشان داده شد که ادلّه جناب آقای حسین عشاقی در مقاله «ملازمت اصالت وجود با وجوب ذاتی آن»2 برای اثبات وحدت شخصی تنها از طریق اصالت وجود، ناکافی است. ایشان در دفاع از نظریه خود، در مقاله دوم «ملازمت اصالت حقیقت لابشرطی وجود با وجوب ذاتی آن»،3 دو دلیل دیگر بر مدعای پیشین خود افزوده و نقدهای راقم سطور را ناکافی دانسته است

بررسی شواهد

1 مستدل در مقاله اول، دو شاهد از عبارت صدرالمتألّهین برای تأیید مدعای خود ذکر کرده بود که بر مدعای او دلالت ندارد. چنان که ذکر کردیم، از نظر صدرالمتألّهین، معیار واجب بالذات این است که وجود از واسطه در ثبوت و واسطه در عروض مبرا باشد. عبارت صدرالمتألّهین چنین است: «انّ مناطَ الوجوب الذاتی لیس الاّ کون الشیء فی مرتبه ذاته و حد نفسه حقّاً و حقیقه و قیّوماً و منشأ لانتزاع الموجودیه و مصداقاً لصدق مفهوم الموجود.»

«قیّوم» به موجودی گفته می‌شود که علت و واسطه در ثبوت ندارد و «مصداق صدق مفهوم موجود» بنابر اصالت وجود، چیزی است که واسطه در عروض ندارد. بنابراین، صدرالمتألهین در وجوب ذاتی، هم واسطه در ثبوت را نفی می‌کند و هم واسطه در عروض را

اما از نظر مستدل محترم در مقاله دوم، «قیّوم» در عبارت صدرالمتألّهین همان معنایی را دارد که کلمات قبل و بعد از آن دارد و کلمه «قیوم» مانند کلمه «حق» و «حقیقت» تفنّن در عبارت است.5 روشن است که این توجیه خلاف ظاهر عبارت صدرالمتألّهین است

2 مستدل محترم در تأیید مدعای خود، به ذیل عبارت دیگری از صدرالمتألّهین در کتاب مبدأ و معاد روی می‌آورد که می‌نویسد: «ثمّ بعد ان سلّمنا بالفرض انّ الوجود امر اعتباری فلانسلّم انّ مصداق حمل الموجودیه علی ماهیه انّما هو نفس الماهیه کما قالوه و ان کان بعد صدورها علی الجاعل حتی یتفرّع علیه استغنائها عن الجاعل. کیف و لو کان الامر کذلک لزم انقلاب الشیء عن الامکان الذاتی الی الوجوب الذاتی؟ فانّ الممکن اذا کان فی ذاته مصداقاً لصدق الموجودیه علیه لکان الوجود ذاتیا له فلم یکن ممکنا بل واجباً.»

اما اولا، ذکر این شواهد از صدرالمتألّهین با آنکه او مدعی تشکیک در وجود است مناسب نیست; زیرا روشن است که او نمی‌خواهد کثرت تشکیکی وجود را انکار کند

ثانیاً، این عبارت مانند عبارت دیگر صدرالمتألّهین در اسفار، که مدافع محترم در مقاله اول آورده بود، مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند; زیرا صدرالمتألّهین می‌گوید: هرگاه ممکن ـ یعنی ماهیت ـ اصیل باشد و ذاتاً و بدون هیچ حیثیت تقییدی به وجود، مصداق موجودیت باشد مستلزم آن است که ممکن واجب بالذات باشد. و از این نمی‌توان استفاده کرد که طبق اصالت وجود، هرگاه وجودی ذاتاً و بدون حیثیت تقییدی و واسطه در عروض مصداق موجودیت باشد، مستلزم وجوب بالذات است

به باور مستدل، دلیل صدرالمتألّهین این است که «همین که شیء به حسب ذاتش مصداق “موجود” شد، کافی است که واجب‌الوجود بالذات باشد ; و در نتیجه، ملازم با نفی واسطه در ثبوت است»7، در حالی که این برداشت به هیچ وجه، با مرام صدرالمتألّهین سازگاری ندارد، زیرا او قایل به کثرت تشکیکی وجود است و وجوب ذاتی حقیقت وجود اصیل با کثرت سازگار نیست

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله تأمّلی در برهان نظم در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله تأمّلی در برهان نظم در word دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلی در برهان نظم در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلی در برهان نظم در word

چکیده  
مقدّمه  
تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم  
اشکالات هیوم بر برهان نظم  
پاسخ اشکالات هیوم  
آیا برهان نظم یقینی است؟  
حاصل بحث  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلی در برهان نظم در word

ـ پایکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی مینوی، تهران، حکمت، 1370

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376

ـ تیچمن، جنی و اوانز، کاترین، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء، 1378

ـ سبحانی، جعفر، پرسش ها و پاسخ ها، قم، سیدالشهدا، 1369

ـ ـــــ ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 2 جلد، قم، موسسه امام صادق(علیه السلام)، 1375

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376

ـ غرویان، محسن، سیری در ادلّه اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372

ـ قدردان قراملکی، محمّدحسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383

ـ ـــــ ، خدا و مسئله شر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377

ـ محمّدرضایی، محمّد، «برهان نظم»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال هفتم، ش 25 (بهار 1377) 47ـ58

ـ محمّدرضایی، محمّد و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، 1381

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 1

ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، 2 جلد، تهران، سروش، 1367

ـ وابرتون، نیگل، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسی، تهران، جوانه رشد، 1383

چکیده

یکی از ادلّه اثبات وجود مبدأ هستی، «برهان نظم» و راه بررسی نظام دقیق و پیچیده عالم طبیعت است. این برهان به دلیل سهم زیادی که حس و تجربه در آن دارد و همچنین به دلیل انس بیشتر انسان با محسوسات و جهان ماده، فهمش برای غالب انسان هایی که با اصطلاحات پیچیده و فنی فلسفه و کلام آشنا نیستند، راحت تر است. این برهان هرچند با تقریرهای امروزی اش در مکاتب متقدّم کلامی نیامده است، اما می توان از آن به عنوان مقدّمه ای برای فهم براهین کامل تر و دقیق تر اثبات خدا بهره گرفت. در این نوشتار، سعی شده نظرات گوناگون درباره این برهان بررسی شود و به اشکالات وارد شده بر آن پاسخ داده شود

کلیدواژه ها: نظم، برهان نظم، برهان غایی، تمثیل، تجربه، برهان لمّی، برهان انّی

 

مقدّمه

برهان «نظم»، که گاهی از آن به برهان «غایی» نیز یاد می شود،1 از جمله براهین اثبات وجود خداست که شاید از جمله ادلّه شایع و عامه پسند اثبات وجود خداوند باشد. فیلسوفان مغرب زمین این برهان را یکی از براهین سه گانه سنّتی اثبات وجود خدا می دانند. دو برهان دیگر عبارتند از: برهان «جهان شناختی» و «برهان وجودشناختی».2 در طول قرن هفدهم، برهان «نظم» پل اصلی میان علم و الهیّات به شمار می آمد و در حقیقت، منبعی برای ترویج علم تلقّی می شد; از سوی دیگر، برهان «نظم» به متکلّمان این اجازه را می داد تا در برابر نوعی الحاد، از دین و الهیّات دفاع کنند; پاسکال پیش از آنکه علم نیوتن برهان نظم جدیدی عرضه کند، هشدار داده بود: کسانی که به دنبال خداوند در طبیعت می گردند، به الحاد یا خداشناسی طبیعی سقوط خواهند کرد.3 شهید مطهّری بی اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، بخصوص برهان «نظم»، را یکی از علل گرایش به مادیگری در جهان غرب می داند

سابقه این برهان در تفکر غرب، به اواخر قرن هجدهم باز می گردد؛ یعنی هنگامی که ویلیام پالی (1743ـ1805) استدلال کرد: طبیعت همانند یک ساعت است.5 وی نظم جهان را با ساعت مقایسه کرده است و در نتیجه، خدا را با ساعت ساز مقایسه می کند.6 او می گوید: اگر کسی که در یک جزیره دور افتاده زندگی می کند ساعتی را بیابد، او این فرض را، که این ساعت را موجودی هوشمند ساخته است، تصدیق می کند. به همین دلیل، محق است که با بررسی چشم خود، این نتیجه را بگیرد که آن را موجود هوشمندی ساخته است; و چون ما هیچ ناظم و طرّاحی را مشاهده نمی کنیم، باید ناظم و طرّاح نامرئی را در پشت این صحنه فرض کنیم

 

تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم

عده ای از محققان «نظم» را چنین تعریف کرده اند

نظم کیفیت و نحوه هستی اجزای یک مجموعه است، به گونه ای که هماهنگی آنها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمین کند

برخی گفته اند

نظم یک نوع رابطه هماهنگ میان اجزای یک مجموعه برای تحقق یافتن هدف مشخصی است، به گونه ای که هر جزئی از اجزای مجموعه، مکمّل دیگری بوده و فقدان هر یک سبب می شود که مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد

از این تعاریف، برمی آید که مفهوم «نظم» یک معقول ثانی فلسفی است که از نحوه وجود یک شیء انتزاع می شود

تقریر این برهان برای اثبات خدا چنین است: «جهان طبیعت دارای نظم است. هر نظمی ناظمی دارد. پس جهان طبیعت ناظم دارد.»

درباره این تقریر باید گفت، هر چند قانون «علّیت» یکی از مبادی پذیرش برهان نظم است، اما این سخن که «برهان نظم در واقع مصداقی از برهان علت و معلول است، نه برهانی در کنار آن»10 صحیح نیست؛ زیرا با این توجیه، همه براهین را باید به نوعی مصداق برهان «علّیت» دانست. برای مثال، برهان «وجوب و امکان» هم به برهان «علّیت» بازمی گردد؛ زیرا همان گونه که نظم را یک «پدیده» و بدین روی، محتاج «پدیدآورنده» دانسته اند،11 دیگری هم می تواند «امکان» را پدیده بداند و آن را محتاج موجود واجب بداند، یا «حرکت» را پدیده و در نتیجه، محتاج محرّک بداند. با این سخن، جز یک برهان، یعنی برهان «علت و معلول» برای اثبات وجود خدا باقی نمی ماند. اشکال سخن آنجاست که تصدیق قانون «علّیت» فطری هر انسانی است و هیچ کس به هیچ نحوی نمی تواند درصدد اثبات یا ابطال آن برآید. با این وجود، نباید آن را مقدّمه هیچ برهانی قرار داد، هرچند این سخن مورد قبول نیز هست که «برهان نظمْ بیشتر برای اثبات علم و حکمت خالق مناسب است، تا اصل وجود خالق.»

اشکالات هیوم بر برهان نظم

دیوید هیوم (1711ـ 1776)، فیلسوف اسکاتلندی، نقدهایی بر برهان «نظم» وارد کرده و معتقد است: حتی اگر ما می توانستیم اثبات کنیم که جهان طرّاحی عاقل دارد، این امر ثابت نمی کرد که طرّاح ما شخصی حکیم یا مهربان است؛ آن به ما نخواهد گفت که کدام یک از ادیان متخاصم دین حقیقی است. او همچنین می گوید: به رغم ادعاهایی که می کنند، جهان در واقع چندان شبیه مصنوع انسانی نیست; حیوانات و گیاهان برخلاف ساعت ها، نه به واسطه طرح و نقشه ای عاقلانه، بلکه از راه تولید مثل طبیعی به وجود می آیند.13 هر چند «هیوم در نهایت، تأکید میورزد که لازم است جهان حکایت از نظم و تدبیر کند، جهان مابالنسبه با ثبات و استوار است.»14 او همچنین می گوید

برهان نظم اگرچه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است

هیوم در کتاب محاورات خود، به بررسی موشکافانه برهان «نظم» پرداخته است و «تعرّض خود را با انتقاد از مقایسه و تشبیه آثار طبیعت با مصنوعات انسان آغاز نمود و سعی کرد نشان دهد که افعال انسان و آثار طبیعت به قدر کافی، شبیه به یکدیگر نیست تا بتوان به نحو قطعی نتیجه گرفت که علل آنها نیز شبیه به یکدیگر است.16 اما برهان «نظم» تشابه بین علت دو شیء منظّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط وجود ناظمی با شعور و عقل و علم را اثبات می کند، نه اینکه چون شیء «الف» مانند شیء «ب» منظّم است، پس باید علت هر دو یکی باشد. علاوه بر این، تعبیر «علت» در بیان هیوم، خالی از مسامحه نیست و برهان «نظم» متکفّل اثبات ناظمی برای جهان است، نه اثبات علت

اشکالات هیوم بر برهان «نظم» را می توان به طور خلاصه، چنین بیان نمود

1 «برهان نظم دارای شرایط یک برهان تجربی نیست؛ زیرا هرگز در مورد غیر این جهان آزمایش نشده است.»17 و یا اینکه این برهان «بر روش سست تمثیل و تشبیه استوار است; وقتی به مقایسه یک ساعت و چشم انسان می پردازیم هرچند هر دوی آنها از لحاظ پیچیدگی و انجام اعمال خاص مشابه هم هستند، اما این شباهت بسیار جزئی و نامشخص است و از این رو، هرگونه نتیجه گیری که بر اساس شباهت این دو حاصل آید، مبهم و گنگ خواهد بود.»18 شاید به همین دلیل است که عده ای از دانشمندان غربی این برهان را برهان «غایت شناختی» مبتنی بر تمثیل نامیده اند

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word

چکیده  
1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن  
تغییر و حرکت  
قوّه و فعل  
آیا حرکت ممکن است؟  
مقوله حرکت  
شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع  
حرکت جوهری و دفع شبهات  
براهین اثبات حرکت جوهری  
1 برهان از راه علیت جوهر نسبت به اعراض  
2 برهان از راه تبعیت اعراض از جوهر  
3 برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرض  
4 برهان از راه اصل تغییر  
5 برهان از راه رابطه قوه و فعل  
6 برهان از راه زمان  
7 برهان از راه غایت‌داری طبیعت  
لوازم و نتایج حرکت جوهری  
حرکت عام  
وحدت جهان مادی  
تکامل در عالم ماده  
از طبیعیات به الهیات  
ربط متغیر به ثابت  
تفسیر زمان  
حدوث عالم  
نفس و بدن  
حکمت الهی و رستاخیز  
2 تأمّلات و پرسش‌ها نقد و نقض براهین  
تجدّد امثال  
پرسش‌هایی در باب تجدّد امثال  
هستی‌های آنی در فلسفه بودیسم  
استشهاد از آیات قرآن  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله حرکت جوهری و تجدّد امثال تأمّلات و پرسش‌ها در word

ـ ابن سینا، الشفاء: الطبیعیات، (قم، کتابخانه آیه‌اللّه نجفی، 1405ق)؛

ـ ابن عربی، محی‌الدین، فصوص‌الحکم، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی (قم، الزهراء، 1370)؛

ـ حسن‌زاده آملی، حسن، گشتی در حرکت، (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، بی‌تا)؛

ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه‌المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981)؛

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1416 ق)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح زین‌العابدین قربانی، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372)

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1384)؛

ـ همائی، جلال‌الدین. دو رساله در فلسفه اسلامی، (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق)

– Stcherbatsky, F. Th. Buddhist Logic, New York: Dover Publications,

چکیده

صدرالدین شیرازی با طرح نظریه حرکت جوهری، بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبیعی بسیار عمیق‌تری از آنچه در گذشته بوده است، می‌رساند. وی نه به ادراک حسی از حرکات سطحی قناعت می‌کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده می‌نماید، بلکه بر مبنای یک هستی‌شناسی اصاله‌الوجودی با براهین گوناگون حرکت عام و بنیادین عالم مادی را اثبات می‌کند و بر پایه آن، برای بسیاری از مسائل پیچیده فلسفی پاسخ‌های راهگشایی عرضه می‌کند. نوشتار حاضر، حاصل تأمّلاتی پیرامون این نظریه و تدقیق در براهین و نتایج آن است. نتیجه این تأمّلات، طرح ملاحظات و پرسش‌هایی است که امید است اعتنا به آنها، در تعمیق و پیشبرد این بحث سودمند واقع شود

کلید واژه‌ها

حرکت جوهری، قوّه و فعل، موضوع حرکت، حرکت اعراض، اصالت وجود، تشخص، غایت‌داری، تجدّد امثال

 

1 نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا هستی و مراتب آن

موضوع مابعدالطبیعه، وجود یا موجود بماهو موجود است. از نظر ملّاصدرا، وجود اصالت دارد و ماهیت از وجود انتزاع می‌شود. آنچه در عالم هست، اطوار مختلف وجود است. همچنین از نگاه فلسفه او، وجود حقیقتی واحد اما تشکیکی و دارای مراتب است. هستی به صور و درجات گوناگون ظهور یافته است. هستی مطلق و محض، واجب‌الوجود است و هستی‌های مقیّد و محدود، ممکن‌الوجود می‌باشند. واجب‌الوجود، ماهیتی جز هستی ندارد. اما ممکنات، وجوداتی هستند که از آنها ماهیت انتزاع می‌شود. ماهیت نشانگر حدود و تعیّنات وجود است. هستی ممکنات، جلوه‌هایی از کمالات واجب‌الوجود است. آنها از خود وجود مستقلی ندارند، بلکه در حدوث و بقا وابسته و محتاج به واجب‌الوجود می‌باشند

واجب‌الوجود کامل مطلق است. غنی و بی‌نیاز است و فاقد چیزی نیست. آنچه برای او ممکن و متصور است به نحو ضروری حاصل است. از این‌رو، تغییری در او رخ نمی‌دهد و چیزی برای او حاصل نمی‌شود. پس، او فعلیت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نیز آنچه می‌توانند باشند، هستند. لذا در آنها نیز حرکت راه ندارد، هر چند کامل مطلق نیستند. اما موجودات مادی و جسمانی، موجوداتی هستند که می‌توانند تغییر و تبدل پیدا کنند. آنها از ویژگی‌ای به نام «قوّه» و «استعداد» برخوردارند. وضعیت بالفعل هیچ موجود مادی، سرنوشت محتوم و ابدی آن نیست، بلکه می‌تواند دگرگونی‌ها و وضعیت‌های متنوع بپذیرد. از این‌رو، آینده آن همراه با نوعی عدم تعیّن است. به این ترتیب، هستی به بالفعل محض و بالقوه تقسیم می‌شود. البته هر موجودی، از جمله موجود مادی، دارای فعلیتی است، اما موجود مادی آمیخته با فعلیت و قوّه است و به جهت بالقوه بودن می‌تواند فعلیت‌های گوناگون بپذیرد

بی‌شک ما شاهد تغییرات و دگرگونی‌های فراوان در عالم هستیم. ما شاهد تولد و مرگ، رویش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستیم. بحث‌های فلسفی و علمی درباره تفسیر دگرگونی‌ها، ابعاد، انحا و لوازم آن است

 

تغییر و حرکت

فلاسفه از دو نوع تغییر سخن می‌گویند: تغییر دفعی و تغییر تدریجی. تغییر دفعی، تغییری است که در «آن» یا «لازمان» رخ می‌دهد. در این‌گونه تغییر، ما شاهد زوال چیزی و حدوث چیزی دیگر هستیم. برای مثال، چوب بر اثر سوختن به خاکستر تبدیل می‌شود. از این جریان، به کون و فساد تعبیر می‌شود. چیزی زایل و فاسد می‌شود و چیزی دیگر در جای آن حادث و موجود می‌گردد. به عبارت دیگر، ماده صورتی را از دست می‌دهد و صورتی دیگر را می‌پذیرد. اما نوع دیگر از تغییر، تدریجی است. چیزی از مبدأی به مقصدی روان می‌شود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزدیک می‌گردد. این تغییر تدریجی را حرکت می‌گویند. تغییر تدریجی، یک نوع امتداد سیال و بی‌قرار است، نه حدوث و زوال‌های متوالی. هرچند حرکت قابل انقسام به اجزای فرضی است، اما اجزای بالفعل ندارد، بلکه یک امر پیوسته است. از این‌رو، حرکت از تغییرات دفعی یا سکونات متوالی تشکیل نمی‌شود و به آنها فروکاسته نمی‌گردد، چنان‌که زمان به آنات متتالی برنمی‌گردد. اتصال از ارکان حرکت است. جسم در حال حرکت، تمام حدود بین مبدأ و منتها را به نحو تدریجی و اتصالی استیفا می‌کند. حدی را نمی‌توان تصور کرد مگر اینکه جسم آنی در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد

قوّه و فعل

هرگاه چیزی تغییر بپذیرد، چه به صورت دفعی و چه به صورت تدریجی، در آنجا سخن از قوّه و فعل است. قوّه، امکان و استعداد است و فعلیت، تحقق و عینیت است. قوّه، به آنچه شیء می‌تواند بشود تعلق دارد و فعلیت آن چیزی است که شیء در حال حاضر دارد. تغییر «الف» به «ب» نشان می‌دهد که «الف» استعداد و قوّه «ب» شدن دارد. از طریق تغییرپذیری، این قوّه به فعلیت می‌رسد. چوب در ذات خود قابلیت تبدیل شدن به خاکستر را دارد و بذر می‌تواند گیاه شود و نطفه انسان، مستعد انسان شدن را دارد. پس، هر تغییری در شیئی عبارت است از: تبدیل قوّه‌ای به فعلیت یا خروج آن شیء از حالتی بالقوه به حالتی بالفعل، یا یافتن فعلیتی جدید. اما حرکت بر حسب تعریف، خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل است. این هم نسبی است، نه لزوماً خروج از قوّه به طور مطلق و فعلیت یافتن به نحو مطلق، بلکه در هر حرکتی، یکی از قوّه‌های شیء فعلیتی متناسب با خود می‌یابد. پس، شیء متحرک باید دارای دو جنبه قوّه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار ماده‌اش، از آن حیث که مستعد پذیرش صورت یا عرض جدیدی است، بالقوه است، و به اعتبار صورتی که دارد، بالفعل است. فعلیت یافتن تدریجی صورت یا عرضِ جدید، حرکت است. لذا، از قدیم‌الایام حرکت را چنین تعریف کرده‌اند: «الحرکه کمال اول لما هو بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.» شیء بالقوه برای اینکه به کمال رسد، باید فعلیت یابد. فعلیت یافتن، رسیدن به غایت است. نخستین گام برای رسیدن به غایت، حرکت یا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس، شیء بالقوه از آن حیث که بالقوّه است، اولین کمالی را که تحصیل می‌کند حرکت است. پس می‌توان گفت: هر چیزی که مرکب از قوّه و فعل باشد، یا به عبارت دیگر، دارای حیثیت قوّه و فعل باشد، قابل حرکت است

آیا حرکت ممکن است؟

چنان‌که گفتیم، تغییر را نمی‌توان انکار کرد، اما تغییر اعم از حرکت است. آیا حرکت وجود دارد؟ برخی از فلاسفه یونان منکر وجود حرکت شده و آن را ناممکن دانسته‌اند. پارمنیدس، لوسیپوس و زنون از این گروه می‌باشند. شبهات زنون در نفی حرکت معروف است

این شبهه‌ها، بر این نظریه فلسفی مبتنی هستند که جسم مرکب از اجزایی است که تا بی‌نهایت تجزیه‌پذیرند. از این‌رو، هر مسافتی از نقاط منفصل نامتناهی تشکیل شده است و عبور از یک نقطه، به نقطه دیگر مستلزم عبور از نقاط بی‌نهایت است و چون حرکت مستلزم عبور از نقاط نامتناهی است، محال می‌باشد. فلاسفه در پاسخ گفته‌اند که تقسیم‌پذیری ماده به اجزا و نقاط به طور نامتناهی، امری بالقوه است و این اجزا و نقاط، امور عینی و بالفعل نیستند. آنچه در خارج هست، نقاط نامتناهی نیست، بلکه یک واحد متصل متناهی است که قابل تقسیم تا بی‌نهایت است. قابلیت تقسیم تا بی‌نهایت، غیر از داشتن نقاط نامتناهی بالفعل است

برخی از متکلّمان اشعری نیز حرکت را انکار کرده‌اند. آنها حرکت اعراض را هم منکر بودند، بلکه تغییر آن را از باب تجدّد امثال می‌دانستند

در میان قائلان به حرکت نیز درباره ابعاد و احکام حرکت، اختلاف وجود دارد. برخی به نحو عام از حرکت همه چیز سخن گفته‌اند. هراکلیتوس قائل به حرکت عمومی است. وی حقیقت جهان را به آتش برمی‌گرداند که امری متحرک بالذات است

برخی فلاسفه پویشی حرکت را حتی به خدا نیز نسبت داده‌اند. اما تصویر خدای ناقصِ تحول‌پذیر با خدایی که فلاسفه او را واجب‌الوجود و مطلق و کامل می‌دانند ناسازگار است

بعضی حرکت را در مورد خدا روا نمی‌دارند، اما حرکت را بر همه ممکنات، اعم از مادی و مجرد، جایز می‌شمارند. رأی غالب در بین فلاسفه اسلامی این است که حرکت از احوال جسم و محدود به عالم مادی است. حرکت در جایی است که شیء دارای دو حیثیت بالقوّه و بالفعل باشد، تا قوّه آن به فعلیت رسد. تنها جسم است که مرکب از ماده و صورت و دارای حیثیت بالقوّه و بالفعل است

مقوله حرکت

آیا هر موجود مادی از هر جهت حرکت‌پذیر است، یا حرکت در امور و جهات خاصی از اشیای عالم مادی واقع می‌شود؟ برای تعیین حوزه حرکت در عالم مادی، حکما مبحث مقولات را طرح کرده‌اند. بر مبنای فلسفه مشائی، مقولات اجناس عالیه هستند که همه موجودات ممکن‌الوجود را دربر می‌گیرند. این مقولات، بنا به رأی مشهور، ده قسمند: یک مقوله جوهر و نُه مقوله عرضی. درباره حرکت مقولات، نظریه رایج تا زمان ملّاصدرا این بود که نه همه موجودات مادی، نه جواهر و نه همه اعراض، بلکه فقط در بعضی از اعراض حرکت واقع می‌شود. آنان حرکت را در چهار مقوله عرضی قائل بودند: کم (مانند رشد یک نهال)، کیف (مانند تغییر رنگ سیب از سبزی به سرخی)، أین (حرکت جسم از مکانی به مکان دیگر)، و وضع (تغییر در نسبت بعضی از اجزای جسم نسبت به اجزای دیگر، مانند حرکت جسمی به دور خود). حرکت در مقوله وضع را ابن سینا افزوده است. ابن سینا حرکت در مقولات چهارگانه را اثبات و حرکت در جوهر را با استدلال نفی می‌کند. ملّاصدرا با چند استدلال فلسفی و پاسخ به مناقشات ابن‌سینا نظریه حرکت جوهری خود را عرضه می‌کند

شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع

یکی از مشکلاتی که ابن‌سینا برای حرکت در جوهر می‌بیند، مشکل بقای موضوع است. حرکت امری است که بر موضوعی عارض می‌شود. به عبارت دیگر، حرکت وصف متحرک است. برای اینکه حرکت تحقق یابد، باید دارای موضوع ثابتی باشد. صورتِ نوعی موضوع حرکت، باید از آغاز تا انجام باقی باشد تا حرکت در اعراض واقع شود. در حرکت در اعراض، جوهر ثابت است و اعراض دگرگون می‌شوند، اما در فرض حرکت جوهری، موضوع ثابتی که معروض یا موصوف حرکت باشد، وجود ندارد. پس، حرکت و تحول جوهر مساوی با حرکت بدون موضوع است. طبق این نظر، تغییر در جواهر فقط به صورت کون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آنی، صورتی را از دست می‌دهد و صورتی نو می‌پذیرد

دیگر اشکال ابن سینا بر نظریه حرکت جوهری این است که اگر جواهر را متجدد و سیال بینگاریم که از نقص به کمال در حرکت هستند، لازمه‌اش آن است که در حرکت اشتدادی جوهری، نوع باقی نباشد. تشکیک در ماهیت و جوهر ممکن نیست. ماهیت نوعیه ذات و حدود ثابتی دارد که با تعریف منطقی آن را نشان می‌دهیم. نوعیت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعی تحول تدریجی یابد، دیگر آن ذات ثابت محدد نمی‌تواند باقی و محفوظ باشد، بلکه با هر تحول جوهری، ما با نوع متفاوتی مواجه خواهیم بود و چنین نیست که نوع واحدی اشتداد یافته باشد. خلاصه اینکه، اگر اشتداد باشد، نوع باقی نیست، اگر نوع باقی باشد، اشتدادی صورت نگرفته است

بیان ابن‌سینا این است که حرکت در جوهر محال است؛ زیرا طبیعت جوهری اگر فاسد شود، یک‌جا و دفعتاً فاسد می‌شود، و اگر حادث گردد، یک‌جا و دفعتاً حادث می‌گردد. کمال متوسطی بین قوه و فعلیت آن وجود ندارد. دلیل این امر آن است که طبیعت جوهری قابل شدّت و ضعف یافتن نیست؛ چون اگر شدّت و ضعف داشته باشد، یا نوع جوهر در حال اشتداد باقی است، یا باقی نیست: اگر نوع باقی باشد، صورت جوهری تغییر نیافته است، بلکه اعراض آن تغییر یافته است. اگر جوهر باقی نباشد، پس جوهری زایل و جوهر دیگری حادث شده است. لازمه این سخن این است که، در تغییرات اشتدادی بین یک جوهر و جوهر دیگر، بی‌نهایت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهری رخ می‌دهد این است که یک صورت جوهری فاسد و صورت جوهری دیگر کائن می‌شود و بین قوه و فعلیتش واسطه‌ای به نام حرکت وجود ندارد

برخی دیگر گفته‌اند که حرکت در جوهر ممکن نیست؛ چون جوهر ذاتی جسم است و حرکت در ذاتیات محال است. اگر ذاتی زوال یابد، هویت شیء از بین می‌رود

حرکت جوهری و دفع شبهات

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

پایان نامه نظریه صدق منطق دانان مسلمان در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پایان نامه نظریه صدق منطق دانان مسلمان در word دارای 160 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پایان نامه نظریه صدق منطق دانان مسلمان در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پایان نامه نظریه صدق منطق دانان مسلمان در word

فصل اول : مقدمه و پیشینه تاریخی
بخش اول : مقدمه و کلیات و معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی
1-1-    مقدمه     
1-2-    تعریف مسأله     
1-3-    سوالهای اصلی تحقیق     
1-4-    فرضیه‌های تحقیق     
1-5-    هدف‌های تحقیق     
1-6-    روش تحقیق     
1-7-    سابقه تحقیق     
1-8-    معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی     
1-9-    تمایز حق و صدق     
1-9-1- رای مشهور حکمای اسلامی     
1-9-2- نظریه برخی از فیلسوفان غربی     
1-9-3- نظریه شهید مطهری     
بخش دوم : پیشینه تاریخی نظریه مطابقت صدق
2-1- سابقه نظریه مطابقت در یونان     
2-1-1- مطابقت از نظر افلاطون     
2-1-2- نظریه مطابقت از دیدگاه ارسطو     
2-1-3- نظریه مطابقت از نظر فارابی     
2-1-4- نظریه مطابقت از دیدگاه ابن سینا     
2-1-5- نظریه مطابقت از دیدگاه سهروردی     
بخش سوم : آیا نظریه مطابقت تعریف صدق است یا ملاک آن
3-1- تمایز تعریف صدق و ملاک صدق     
3-2- دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی     
3-3- دیدگاه برخی از فلاسفه غربی     
3-4- نقد و بررسی     
فصل دوم : تئوری صدق از نظر منطق دانان غربی
بخش اول : نظریه مطابقت
1-1-    توضیح نظریه مطابقت     
1-1-1-    نظریه مطابقت در نظر منطق دانان جدید غرب     
1-1-2-    مطابقت و اتمیسم منطقی     
1-1-3-    اشکالات نظریه مطابقت     
بخش دوم : تئوری هماهنگی
2-1- تئوری هماهنگی یا سازگاری     
2-2- اصل ارتباط درونی     
2-3- درجات صدق     
2-4- ایرادات نظریه هماهنگی     
بخش سوم : تئوری عمل گرایانه
3-1- تئوری عمل گرایانه     
3-2- نظریه شیلر     
3-3- نقد و بررسی این نظریه     
بخش چهارم : تئوری زیادتی صدق
4-1- تئوری زیادتی صدق     
4-2- اشکالات نظریه زیادتی صدق     
بخش پنجم : نظریه غیر توصیفی صدق     
5-1- نظریه غیر توصیفی صدق     
5-2- اشکالات نظریه غیر توصیفی صدق     
بخش ششم : نظریه سمانتیکی صدق تارسکی
6-1- تبیین نظریه سمانتیکی تارسکی     
6-1-1- مفهوم صدق به عنوان موضوع نظریه معنا شناختی تارسکی     
6-1-2- تعریف صدق در نظریه معناشناسی تارسکی     
فصل سوم : نظریه مطابقت صدق از نظر فیلسوفان و منطق دانان مسلمان
بخش اول : آیا مطابقت مربوط به علوم حضوری است یا حصولی
1-1-    تعریف علم حضوری وحصولی     
1-2-    رابطه مطابقت با علم حضوری و حصولی     
1-3-    راهیابی خطا در علم حضوری     
بخش دوم : نظریه مطابقت به عنوان روش صدق در تصورات یا تصدیقات     
بخش سوم : رابطه خبر با صدق و کذب
3-1- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را تعریف قضیه می‌داند     
3-2- تحلیلی که صدق و کذب پذیری را ملاک تمایز قضیه می‌داند     
3-3- اشکال پارادکس دروغگو بر هر دو تحلیل     
بخش چهارم : مناط صدق و کذب قضایا
4-1- بررسی اجمالی اختلاف حکما در تقسیم قضایا     
4-2- صدق و کذب در انواع قضایا     
4-2-1- قضایای خارجیه     
4-2-2- قضایای ذهنیه     
4-2-3- قضایای حقیقیه     
بخش پنجم : معانی نفس الامر     
5-1- نفس الامر به معنای عالم امر و عقول مجرده     
5-2- نفس الامر به معنی فی نفسه     
5-3- نفس الامر به معنای عالم ثبوت اشیاء     
5-4- نقد و بررسی معانی ذکر شده از نفس الامر     
بخش ششم : مطابقت در مباحث وجود ذهنی
6-1- مطابقت در مباحث وجود ذهنی     
6-1-1- اهمیت بحث وجود ذهنی     
6-1-2- تاریخچه وجود ذهنی     
6-1-3- تبیین نظریه وجود ذهنی     
6-1-4- آیا انحفاظ ماهیت از لوازم نظریه مطابقت است یا از مبنای آن     
بخش هفتم : نظریه مطابقت از دیدگاه برخی از فیلسوفان مسلمان
7-1- نظریه ملاصدرا درباره مطابقت     
7-2- حکیم سبزواری     
7-3- علامه طباطبایی     
7-4- شهید مطهری     
7-5- استاد مصباح یزدی     
7-6- جمع بندی و نتیجه گیری     

بخشی از منابع و مراجع پروژه پایان نامه نظریه صدق منطق دانان مسلمان در word

1-    آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا – مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، تهران، بهار

2-        آیر، زبان حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی

3-        ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود، انتشارات حکمت چاپ پنجم

4-        ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران

5-    ابن سینا، حسین ابن عبدا;، الاشارات و التنبیهات مع شرح للمحقق نصیرالدین طوسی و شرح الشرح قطب رازی، نشرالبلاغه، قم

6-        ابن سینا، حسین ابن عبدا;، الالهیات من کتاب الشفاء، منشورات مکتبه آیه اله المرعشی النجفی، قم المقدسه، ایران 1404 ق

7-    ابن سینا، حسین ابن عبدا;، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نورانی، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران،

8-        ارسطو، متافیزیک، ترجمه از یونانی توسط دکتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار تهران

9-        اسکفلر، اسرائیل، چهار پراگماتسیت، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز

10-    افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمد حسین لطفی، چاپ سوم، انتشارات خوارزمی، تهران،

11-    پوپر، کارل ریموند، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، مجله تحقیقات اسلامی

12-    پوپر، کارل ریموند، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه عزت الله فولادوند، چ چهارم

13-    پوپر، کارل ریموند، جستجوی ناتمام، ترجمه دکتر ایرج علی آبادی، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول

14-    تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیر (قم انتشارات الرضی، ج 1، 1371 ه‍ ش

15-    تفتازانی، سعد الدین، االمطول، فی شرح تلخیص المفتاح (مصححی عثمان افندی زاده، احمد رفعت) ترکیه

16-  جوادی آملی،‌ عبدالله،‌رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه بخش چهارم از ج اول و بخش دوم از ج اول مرکز نشر اسراء، 1375 ه‍ ش. قم،‌ بهمن 1370،‌چاپ اول

17-    جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قران، ناشر : مرکز مدیریت حوزه علمیه

18-    جوادی، محسن، باید و هست، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، تهران1375

19-  دشتکی، صدرالدین، رساله فی شبهه جذر الاصم، تصحیح احد فرامرز قراملکی، خردنامه صدرا، شماره پنجم و ششم پائیز و زمستان 1375

20-    دکارت، رنه تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی تهران 1369

21-  دورانی، جلال الدین، نهایه الکلام فی حل شبهه کل کلامی کاذب تصحیح و مقدمه احد فرامرز قراملکی، نامه مفید، شماره پنجم بهار 1375

22-    راسل،‌ برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، موسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی

23-    سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، موسسه انتشارات دارالعلم قم، چاپ پنجم، زمستان 1366 ق بخش منطق و حکمت

24-  سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمه الشراق مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 2 به تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

25-  سهروردی، شهاب الدین یحیی المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 1 به تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

26-    شعرانی، ابوالحسن، ترجمه و شرح فارسی کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، چاپ اسلامیه

27-  شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ج 1 و 2 و 3 و 7 و 8 و 9

28-    شیرازی، صدرالدین محمد، رساله التصور و التصدیق، چاپ شده همراه با کتاب الجوهر النضید، قم انتشارات بیدار، 1368

29-    شیرازی، صدرالدین محمد، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی

30-  شیرازی، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی مرکز نشر دانشگاهی 1360 ش

31-  شیرازی، قطب الدین محمود ابن ضیاء الدین مسعود، دره التاج، بکوشش و تصحیح سید محمود مشکوه، انتشارات حکمت، بهار 1369

32-    شیرازی، قطب الدین، شرح حکمت الاشراق سهروردی، باهتمام عبدالله نورانی، تهران 1380

33-  طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج اول و دوم و سوم پاورقی به قلم استاد مطهری، چاپ سوم ایران، انتشارات صدرا

34-    طباطبائی، محمد حسین، بدایه الحکمه، مکتبه الطباطبائی، ایران قم شارع ارم

35-    طباطبائی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ایران، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

36-    طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، با تعلیقیه محمد تقی مصباح یزدی، ج اول، انتشارات الزهراء، آبان 1363

37-  طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد،‌شرح حسن ابن یوسف حلی، منشورات شکوری، قم، تیر 71

38-    طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، الاساس الاقتباس، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران 1367

39-  طوسی خواجه نصیرالدین محمد، تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل بانضمام رسائل و فوائد کلامی باهتمام عبدالله نورانی، تهران 1359، انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران با همکاری دانشگاه تهران

40-    فارابی ابونصر، الجمع بین رای الحکیمین، بی تا

41-    فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج اول، انتشارات زوار تهران 1342 ه‍ ش

42-    فولکیه، پل، فلسفه عمومی، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران دی ماه 1370

43-    کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی 1362 ش ج 1

44-    کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه، مطبعه لقمان، النجف 1382 ه‍ ق

45-    مشکوه الدینی، عبدالحسن، ترجمه و شرح منطق نوین صدرالدین محمد شیرازی، موسسه انتشارات آگاه، تهران 1362

46-    مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ج 1 بهار 77

47-    مصباح یزدی، محمد تقی، دروس  فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران

48-  مصباح یزدی، محمد تقی، مقاله ارزش شناخت، دومین یادنامه، علامه طباطبائی موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول 1363 ه‍ ش

49-    مطهری، مرتضی، شرح مبسوط جلد اول و دوم و سوم، تهران انتشارات حکمت 1406 ه‍ ق

50-    مطهری، مرتضی، شرح منظومه، تهران انتشارات صدرا، 1377

51-  میرداماد، تعلیقات منطقیه و مباحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات تحقیقی انتشارات دانشگاه تهران، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکوایزوتسو،‌1370 ش

52-  ناگل، ارنست، ج نیومن و آلفرد، تارسکی، برهان گودلی و حقیقت برهان، ترجمه اردشیر، انتشارات موسی، چاپ اول، تهران

53-    نصری، عبدالله، نظریه شناخت حائری یزدی، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول زمستان

54-    هرمن رندل، جال، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1363 ه‍ ش

55-  یزدی، مولی عبدالله بن شهاب الدین الحسین،‌الحاشیه علی تهذیب المنطق (للتفتازانی)، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه 1412 ه‍ ق ص

چکیده

درباره تئوری صدق در میان فیلسوفان و منطق دانان جهان شش نظریه وجود دارد رایج ترین و قدیمی ترین آنها نظریه مطابقت است که سابقه آن به یونان و ارسطو می‌رسد هر چند در آثار ارسطو به طور مستقل به این بحث پرداخته نشده است. فلاسفه اسلامی به طور قطع و بدون تردید به این نظریه معتقدند و همچنین بسیاری از فیلسوفان مغرب زمین در تعریف صدق قضایا به نظریه مطابقت قائلند

اساس نظریه مطابقت این است صدق قضیه عبارت از مطابقت آن با واقع و نفس الامر و این مسأله مبتنی بر دو اصل است اول اینکه واقعیتی هست و دوم اینکه ذهن ما قادر به کشف واقعیت می‌باشد

فیلسوفان غربی در مورد صدق به تئورهای دیگر معتقدند که این تئوری‌ها عبارتند : 1- تئوری هماهنگی : این نظریه به فلاسفه عقل گرا نسبت داده شده و آنها معتقدند که صدق یک گزاره تنها به معنای سازگاری آن با نظامی از قضایای دیگر عقلی است. و برخی از پوزیتویست‌ها از این تئوری دفاع کرده‌اند و برخی از اینها معتقد بودند که قضایای حسی و تجربی صدقشان از راه مطابقت معلوم می‌شود و قضایای که تجربی و حسی نیستند صدقشان بوسیله سازگاری آنها با گزاره‌های آزموده شده بدست می‌آید و بعضی از پوزیتویست‌ها معتقدند تنها راه آزمون صدق قضایا ارتباط درونی میان خود باورها است

2- تئوری عمل گرایانه : پیرس و جیمز و دیوئی از طرفداران این تئوری هستند و آنها در معناداری معتقدند که معنای یک لفظ عبارت از پیامد عملی یا تجربی آن

3- تئوری زیادتی صدق : طرفداران این نظریه معتقدند که محمول صادق و کاذب زاید است و می‌توان آنها را حذف کرد و هیچ تأثیری در جمله ندارند

4- نظریه غیر توصیفی صدق : معتقدان به این تئوری می‌گویند که صدق و کذب کلمات توصیفی نیستند بلکه کلمات انجازی و تأییدی و انشایی هستند

5- نظریه سمانتیکی صدق تارسکی : تارسکی ضمن قبول نظریه صدق ارسطویی با ارائه نظریه زبان و فرا زبان به بازسازی این تئوری پرداخته تا از شبهات و پارادوکس‌های که در زبان پیش می‌آیند جلوگیری کند و از نظر وی صدق و کذب عناصر فرا زبانی هستند در حالیکه راست و دروغ عناصر زبانی هستند

1- مقدمه و کلیات

1-1 مقدمه

فلسفه شناخت واقعیت است که به وسیله فاعل شناسایی (ذهن) صورت می‌گیرد و در قالب عناصر زبانی (الفاظ) بیان می شود. بنابراین در پدیده شناخت سه عامل هستی، فاعل شناسایی و زبان نقش اساسی دارند

اما در فلسفه معاصر بیشتر به رابطه این سه عامل مهم پرداخته اند و از مباحثی که مربوط به رابطه هستی و فاعل شناسایی هستند به معرفت شناسی[1] تعبیر کرده اند و از مباحث مربوط به رابطه فاعل شناسایی و زبان به معناداری[2] و بالاخره از مباحث مربوط به رابطه هستی و زبان به صدق[3] تعبیر می کنند

مباحث معرفت شناختی و معناداری و صدق هر کدام حوزه خاصی در فلسفه معاصر را به خود اختصاص می دهند اما مباحث معناداری و به تبع آن بحث اعتبار و استدلال و صدق از مهمترین مسائل فلسفه منطق به شمار می‌آیند

1-2 تعریف مسأله

ما در این رساله به بحث اخیر یعنی مسأله صدق و بیان ماهیت و ملاک آن از دیدگاه منطق دانان مسلمان و حتی منطق دانان غربی می پردازیم و هر کدام را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم

نظریه هایی که در این رساله به بررسی آنها می پردازیم: عبارتند از

1- نظریه مطابقت  The correspondence theory of truth

2- نظریه هماهنگی یا (سازگاری) The coherence theory of truth

3- نظریه عمل گرایانه The pragmatic theory of truth

4- نظریه زیادتی The redundancy theory of truth

5- نظریه غیر توصیفی The Non-Descriptive theory of truth

6- نظریه سمانتیکی صدق Semantic theory of truth

 

1-3 سئوال های اصلی تحقیق

1- کدام یک از نظریه های صدق نزد منطق دانان و فیلسوفان مسلمان رایج بوده است

2- رابطه نظریه های صدق با نظریه وجود ذهنی در فلسفه اسلامی چیست؟

3- فیلسوفان اسلامی علاوه بر بحث وجود ذهنی در چه مباحثی به نظریه‌های صدق پرداخته اند

4- آیا نظریه مطابقت برای ملاک صدق کافی است؟

5- موضوع یا متعلق با لذات صدق و کذب در نزد منطق دانان مسلمان چه چیزی است؟

6- آیا تنها قضایای اخباری متعلق صدق و کذب قرار می گیرند یا اموری دیگری هم هستند که قابل ارزش گذاری هستند. اگر اموری هم به صدق و کذب متصف می شوند این اتصاف بالذات است یا بالعرض؟

7- مشکلات نظریه مطابقت و دیگر نظریه های صدق کدامند؟

1-4- فرضیه های تحقیق

1- نظریه مطابقت رایج ترین نظریه نزد منطق دانان و فیلسوفان مسلمان بوده است

2- نظریه مطابقت صدق به تنهایی به عنوان ملاک صدق قضایا کافی نیست

3- نظریه مطابقت از مبانی نظریه وجود ذهنی در فلسفه اسلامی است

4- فیلسوفان اسلامی در بحث علم و عالم و معلوم اجمالاً به این بحث پرداخته اند

1-5 – هدف های تحقیق:

1- استخراج دیدگاههای منطق دانان و فیلسوفان مسلمان در مورد نظریه‌های صدق

2- تطبیق نظریه های صدق در منطق اسلامی و غربی

3- انجام یک کار پژوهشی مستقل در باب نظریه های صدق

1-6 روش تحقیق

در این رساله به دلیل تئوریک بودن آن سعی شده است پس از جمع آوری نظریات صدق به تحلیل و نقد و بررسی آنها پرداخته و دیدگاههای مختلف را تا حدودی مقایسه نماییم و در مواردی پیامدهای فلسفی ـ منطقی هر دیدگاه را بیان کنیم و لذا روش ما عمدتاً تحلیلی، تطبیقی و توصیفی است

 

1-7 – سابقه تحقیق:

1- در مورد نظریه های صدق در فرهنگ فلسفی و منطقی ما کار مستقلی انجام نشده است

2- بسیاری از کارهای انجام شده در این مسأله توسط منطق دانان غربی بوده به ویژه در کتابهای فلسفه منطق بطور مجزا به آن پرداخته اند

3- به نظر می رسد یک کار پژوهشی مستقل جهت مقایسه نظریه های صدق در منطق اسلامی و غربی انجام نشده و لذا چنین پژوهشی از اهمیت خاصی برخوردار است

معانی حق و صدق

1-8 معانی حق و صدق نزد حکمای اسلامی

کلمه حق دارای معانی گوناگون است و استعمالهای متفاوتی دارد یعنی حق به صورت اشتراک لفظی و یا به حقیقت و مجاز و یا آنچنانکه ظاهر است به اشتراک معنوی بر مصادیقی حمل می شود[4] بیان معانی حق در اغلب کتب فلسفی حکمای اسلامی آمده است این مضمون در کتاب الهیات شفاء، شرح اشارات نمط چهارم و همین طور کتاب مشارع و مطارحات شیخ اشراق چنین آمده است «و اما الحق فقد یعنی به الوجود فی الاعیان مطلقاً فحقیّه کل شیء نحو وجوده العینی و قد یعنی به الوجود الدائم و قد یعنی به الواجب لذاته و قد یفهم عنه حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الاعیان فیقال: هذا قول حق، هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته إلی الامر، و حق باعتبار نسبته الامر الیه و قد اخطاء من توهم أن الحقیه عباره عن نسبه الامر فی نفسه إلی القول او العقد و الصدق نسبتهما الی الامر فی نفسه فإن التفرقه بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و احق الاقاویل ما کان صدقه دائماً و احق من ذلک ما کان صدقه اولیاً و الاول الاقاویل الحقه الاولیه التی انکاره مبنی کل سفسطه هو القول بانه لا واسطه بین الایجاب والسلب»[5]

معنای اول حق هر موجود خارجی است اعم از آنکه دائمی و یا غیر دائمی باشد. معنای دوم وجود دائمی است. حق در این معنا شامل موجودات غیر دائمی که زائل می شوند مانند حرارت مادی نمی شود

معنای سوم آن موجود دائمی است که ازلی نیز می باشد در این معنا حق فقط به واجب الوجود بالذات اطلاق می شود که ازلی است و بطلان در آن راه ندارد معنای چهارم حق عبارت است از عقد یعنی قضیه ذهنی و یا قول یعنی قضیه لفظی، در صورتی که واقع مطابق آن باشد حق نامیده می شود

نحوه اطلاق حق بر قضیه در کتاب رحیق مختوم چنین آمده است

قول اول اطلاق حق بر قضیه از باب وصف به حال متعلق موصوف است به این بیان  که حق به معنای موجود خارجی است و به قضیه از آن جهت که محکی و مخبر عنه آن است حق اطلاق می شود صدر المتألهین این قول را خالی از تعسف و تکلّف نمی داند زیرا آنگاه که گفته می شود فلان قضیه حق است. بدون عنایت و مجاز، حق بر قضیه که مطابق خارج است اطلاق می گردد یعنی وصف قضیه ای که واقع مطابق اوست

قول دوم مختار علامه طباطبائی است و آن قول این است که حق صفت موجود خارجی است ولیکن از جهت مطابقتی که بین قضیه با آن هست، تطابق واسطه در ثبوت حقیقت برای قضیه می شود. یعنی حق وصف قضیه است حقیقتاً به وساطت واقع

و قول سوم همان قول رایج است که اطلاق حق بر قضیه از باب وصف به حال موصوف است بدون آنکه نیازمند به واسطه در ثبوت باشد به این بیان که قضیه که مطابق خارج باشد حق است چه اینکه صدق وصف قضیه است به لحاظ انطباق با واقع.[6]

به نظر می رسد که در این سه قول، قول علامه ارجح باشد چون حقانیت و واقعیت از آن موجود خارجی است حق بودن قضیه به تبع و وساطت آن موجود خارجی است

1-9- تمایز حق و صدق

در خصوص تمایز حق و صدق نیز چند قول مذکور است

1-9-1- رأی مشهور حکمای اسلامی:‌ که قائلند اگر قضیه مطابِق با واقع باشد و واقع مطابَق با آن در این صورت به قضیه صدق اطلاق می شود‌. «; انه (الحق) صادق فیما احسب باعتبار نسبته إلی الامور و حق باعتبار نسبه الامر إلیه»[7] اما اگر واقعیت عینی با قول مطابق باشد یعنی واقع مطابِق و قول مطابِق باشد و به قول و قضیه حق اطلاق می شود

1-9-2- نظریه شیخ اشراق: شیخ اشراق با این نحو تمایز قائل شدن بین حق و صدق مخالف است و معتقد است که حق و صدق به یک معنا است و یکی است. عین عبارت او چنین است «و قد قیل أن الحقیّه تقال لنسبه الامر فی نفسه الی القول او العقد والصدق لنسبه القول او العقد إلی الامر فی نفسه. و کأن هذا الفرق فیه تعسف ما: فانه اذا قیل «قول حق» و «قول صادق» فی کلیهما لایراد الا مطابقه ذالک القول للامر الحارج، ثم لابد من المطابقه من ذالک الجانب الاخر»[8]بنابراین او معتقد است که بین حق و صدق تفاوتی وجود ندارد وقتی که گفته می شود. این قول حق است و آن قول صدق، جز مطابقت آنها با یک واقعیت عینی چیز دیگر در نظر گرفته نمی شود و شکی نیست که وقتی قول حق و یا قول صدق با واقعیت عینی مطابقت داشته باشد ناچار واقعیت عینی نیز با قول حق یا قول صدق مطابقت خواهد داشت

نقد و بررسی: به نظر می رسد که شیخ اشراق تصور کرده تمایزی که مشهور بین حق و صدق قائلند تمایز حقیقی است در حالیکه مراد از این تمایز اعتباری است یعنی وقتی که گفته می شود اگر قول با واقع مطابق باشد. صدق و اگر واقع با قول مطابق باشد به قول حق اطلاق می شود منظورشان این نیست که ممکن است قول با واقع مطابق باشد و واقع عینی مطابق با قول نباشد بلکه منظور این است که این دو تنها بالاعتبار با هم متفاوت هستند و حقیقتاً یکی هستند

1-9-3- نظریه برخی از فیلسوفان غربی:

برخی از فیلسوفان غربی بین حق و صدق تفاوت قائل شده اند پل فولکیه معتقد است که معمولاً صدق در مقابل کذب به کار می رود نه خطا و دروغگو کسی نیست که حتماً غلطی را گفته باشد بلکه دروغگو کسی است که امری را خود یقین دارد نادرست است درست می نمایاند. بنابراین میان صدق و حقیقت ارتباط ضروری وجود ندارد و همچنین میان کذب و خطا و در نتیجه شهادت گواهی که در بند صداقت است ممکن است خطا و ناصواب باشد و شهادت دروغگوئی ممکن است مقرون به حقیقت و صواب.[9]

نقد و بررسی:‌ به نظر می رسد که بر این نظریه نیز این اشکال وارد باشد که بین صدق اخلاقی و منطقی تمایز قائل نشده است بنابراین شهادت دروغگو اگر مقرون به حقیقت باشد حقیقتاً صدق است هر چند خود وی صدق اخلاقی نداشته باشد یعنی امری را بگوید که خودش به آن اعتقادی نداشته باشد حاصل سخن اینکه صدق و کذب در تعریف حقیقت، صفت قول است نه گوینده قول یعنی ما به دروغگو یا راستگو بودن گوینده قول کاری نداریم

1-9-4- نظر شهید مطهری: شهید مطهری معتقدند که بین (حقیقت و خطا) و (صدق و کذب) و (صحیح و غلط) و (درست و نادرست) هیچ تمایزی وجود ندارد. در این خصوص می فرمایند «حقیقت یعنی اندیشه‌هایی که با واقع و نفس‌الامر منطبق است و خطا یعنی اندیشه هایی که با واقع و نفس‌الامر منطبق نیستند این مسأله را گاهی تحت عنوان «حقیقت و خطا» می گوئیم و گاهی تحت عنوان «صدق و کذب» و گاهی تحت عنوان «صحیح و غلط» فرقی نمی کند.»[10]

بنابراین آنگونه که برخی از فلاسفه غربی بین حقیقت و صدق تمایز قائلند شهید مطهری آن دو را یکی می داند و در واقع هر دو را صفت جمله، صرف نظر از گوینده آن، در صورت مطابقت با واقع می داند

همان طور که قبلاً هم ذکر نمودیم بین حق و صدق تمایز وجود دارد بدین نحو که حق صفت واقعیت خارجی است و صدق صفت آن جمله ای است که بیانگر و حکایتگر آن واقعیت است و تمایز این دو به حیثیت و اعتبار است بدین صورت که اگر قول را با واقع بسنجیم صدق و اگر واقع را با قول مقایسه کنیم به آن قول حق اطلاق می شود


[1] . Epistemology

[2] .Meaning

[3] . Truth

[4] – جوادی آملی، حسین بن عبداله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، بخش دوم از جلد اول، ص

[5] – شیرازی، صدرالدین، اسفار، ج 1، ص

[6] – جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش 2 از جلد 1 ص

[7] – ابن سینا، الهیات، شفا، ص

[8] – سهروردی، مجموعه مصنفات، ج اول، ص

[9] – پل فولیکه، فلسفه عمومی، ص 339-

[10] – مطهری،‌ مرتضی، شرح مبسوط ، ج 2 ، ص

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

فایل رئالیسم در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

توجه : این فایل به صورت فایل PDF (پی دی اف) ارائه میگردد

 فایل رئالیسم در word دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در PDF می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل پی دی اف فایل رئالیسم در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی ارائه میگردد

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل مي باشد و در فايل اصلي فایل رئالیسم در word،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن فایل رئالیسم در word :

دانلود فایل رئالیسم در word

این فایل با فرمت Word بوده و قابل ویرایش است و همچنین آماده پرینت می باشد.

فلسفه برای شناخت واقعیت امری ضروری است. جوهر اصل ، .و رشته ، تنها با بررسی اصول عمومی فلسفی و قلمروهای تخصصی آن رشته قابل تصدیق است . فلسفه یك قلمرو فایلی است كه به كمك اصول آن ، افراد در یك طریق مناسب و رضا یتبخش ارتباط خود را با جهان ارزیابی می كنند. مردم با جهان بینی برخاسته از اصول فلسفی ، به ارزیابی خود و جهان پیرامون و تحلیل مسائلی نظیر مرگ و زندگی ، نیكی و پلیدی ، آزادی ،تقوی و زیبایی و زشتی می پردازند . ارسطو می گوید: فلسفه عبارت است از مجموعه ی دانش و آگاهی از جهان . در دایره المعارف ، فلسفه به معنی عشق به خرد و عبارت است از علمی كه حقایق و اصول واقعیتها و همچنین ماهیت و سرشت و رفتار انسان را مورد بررسی قرار می دهد. فلسفه به انسان در پاسخ به مشكلات و سؤالاتی كه او با آنها روبروست با تفكر نقادانه و ارزیابی متفكرانه تجارب ، كمك می كند . فلسفه ارائه دهنده ی تعریف زندگی و اصول هدایت بشر است .

فایل رئالیسم در word
فهرست مطالب

مقدمه

دیدگاه مكتب چیست ؟

تاریخچه

دیدگاه مكتب رئالیسم در مورد تعلیم و تربیت

جنبه های شخصی زندگی خوب :

برنامه ی آموزشی :

برنامه ی تربیت عمومی :

روش تعلیم :

عوامل مؤثر در جریان تدریس و یادگیری :

نتیجه گیری در خصوص تعلیم و تربیت

دید گاه تربیت بدنی در مورد تربیت بدنی

فلسفه تربیت بدنی و ورزش راهنمای متخصصان است .

منابع :

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در word دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در word

چکیده  
مقدمه  
عوامل شکل گیری نومعتزله  
مشابهت‌های میان نومعتزله و معتزله  
1مشابهت در عوامل خارجی ظهور و تکامل  
2 عقل‌گرایی  
3 اشتراک در بسیاری از آموزه‌های کلامی  
تفاوت‌های میان نومعتزله و معتزله  
1 تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول  
2 تاریخمندی بسیاری از احکام اسلامی  
مبانی نظری نومعتزله  
1 علم‌گرایی  
2 سکولاریسم  
تقسیم نومعتزلیان براساس مناطق جغرافیایی  
نومعتزلیان شبه‌قاره هند  
نومعتزلیان عرب  
جریان تفسیر بیانی  
1 اعجاز ادبی قرآن  
2 عربی بودن روح و اسلوب قرآن  
3 تناسب بیان قرآن با سطح فهم مردم عصر نزول  
نومعتزلیان ایران  
نقد  
أ) نقدهای کلی دیدگاه‌های نومعتزلیان  
1 نقد عقل‌گرایی افراطی نومعتزلیان  
2 نقد علم‌گرایی  
3 نقد سکولاریسم  
ب. نقد جریان تفسیر بیانی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جریان‌شناسی نومعتزله در word

1ابوزید، نصر حامد، معنای متن، چ1، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، تهران، طرح نو،1380

2___________، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، المرکز الثقافی العربی،1996م

__________،«تاویل،حقیقت و نص»، کیان، ش54، مهر و آبان1379

__________، التفکیر فی زمن التکفیر، قاهره، مکتبه مدبولی، 1995م

__________، «دین و سکولاریزم: از منازعه تا مذاکره»، ترجمه روح‌الله فرج‌زاده،

__________، «حقوق زن در اسلام‌پژوهشى در تاریخمندى متون(1)»، ترجمه علی زاهدپور،

__________، نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمدجواهرکلام، تهران، یادآوران،1383

امین، احمد، «المعتزله و المحدثون»، رساله الاسلام، ش11،

_______، ضحی الاسلام، ج3، قاهره، 1353ق

حسین، طه، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین، ج14، بیروت، 1974

حسینی ایمانی، سیدمهدی، «بررسی ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در دوران معاصر0»، در: دائره المعارف طهور، .tahoor.com

حنفی، حسن ، «تاریخمندی دانش کلام»، ترجمه محمدمهدی خلجی، فصلنامه نقد و نظر، ش9

________، «از نقد سند تا نقد متن 5»، علوم حدیث ، ش20، تابستان 1380

________، من العقیده الی الثوره، ج2، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، 1988م

________، الدین و الثوره (الیسار الاسلامیه و الوحده الوطنیه)، قاهره، مکتبه مدبولی، 1981م

________، الاسلام و الحداثه، لندن، نشر ساقى،1990م

خلف الله، محمد احمد، مفاهیم قرآنیه، کویت، عالم المعرفه،1984م

____________، الفن القصصی فی القرآن الکریم، قاهره، سینا للنشر و بیروت، موسسه الانتشار العربی، 1999م

الخولی، امین، مناهج تجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر والأدب، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، 1952م

سبحانی، جعفر، ملل و نحل، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

_________، الالهیات، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

سروش، عبدالکریم، «نومعتزلی هستم»،

___________، «تجدید تجربه اعتزال»،

___________، «مصاحبه با رسانه هلند»،

شهرستانی، ملل و نحل، ج1، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

عبده، محمد، رساله التوحید، مکتبه الاسره، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی

_______، تفسیر المنار، ج1، بیروت، دارالمعرفه، 1414ق

عدالت‌نژاد، سعید، نقد و بررسی‌هایی درباره اندیشه‌های نصر حامد ابوزید، چ1، تهران، مشق امروز،1380

علمی، محمدجعفر، «بررسی و نقد نظریه فضل الرحمن در بازسازی اجتهاد در دین»، مجله علوم سیاسی، ش37، بهار 1386

__________، درس آشنایی با معتزلیان جدید در کشورهای اسلامی، مجمع عالی حکمت اسلامی

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، چ3، ترجمه بهاءالدین خرم‌شاهی، تهران، خوارزمی، 1372

غفارخان، حافظ، «شاه‌ولی‌الله دهلوی»، ترجمه بابک عباسی، کیان، ش46

مجتهد شبستری، محمد، «مولفه‌های نواندیشی دینی»،

_________، «قرائت نبوی از جهان1 و 2»،

_________، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ6، تهران، طرح نو، 1382

مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، ج1و 2، چ3، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1380

______________، آموزش عقاید، چ17، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377

______________، حقوق و سیاست در قرآن، چ1، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1377

______________، آموزش فلسفه، ج1، چ3، تهران، بین‌الملل، 1382

معرفت، محمدهادی، نقد شبهات پیرامون قرآن، چ1، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید، 1388

مطهری، مرتضی، نبوت، نرم افزار مطهر، نسخه 31

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج10، نرم افزار جامع تفاسیر نور

وصفی، محمدرضا، نومعتزلیان، چ1، تهران، نگاه معاصر، 1387

ویلانت، رتراود، «جریان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر»، ترجمه مهرداد عباسی، مجله آینه پژوهش، ش86، خرداد و تیر 1383

چکیده

جریان نومعتزله، یکی از جریان‌های مهم کلامی در جهان اسلام است. این جریان، خاستگاه خود را در آرای معتزلیان قدیم می‌جوید و به دنبال تجدید بنای معرفتی اسلام بر پایه عقل‌گرایی است. هدف این مقاله، بررسی عوامل شکل‌گیری جریان نومعتزله در جهان اسلام، نقاط اشتراک و افتراق میان جریان کلامی نومعتزله با مکتب معتزله و نقد و بررسی اجمالی مبانی نظری و دیدگاه‌های کلامی طرف‌داران این جریان فکری است. در تألیف این مقاله، به آثار اندیشمندان متعلق به جریان فکری نومعتزله و برخی پژوهش‌هایی که در زمینه معرفی برخی نومعتزلیان و نقد و بررسی آرای آنها انجام شده، مراجعه کرده‌ایم. بر پایه این بررسی‌ها، به تقسیم جریان نومعتزله به نومعتزلیان کشورهای عربی، نومعتزلیان شبه‌قاره هند و نومعتزلیان ایران پرداخته‌ایم و نشان داده‌ایم که آنها بر احیای جریان معتزله در جهان اسلام اصرار دارند و عده‌ای نیز برای توجیه دیدگاه‌هایشان، آنها را در راستای آرای اندیشمندان معتزله قدیم معرفی کرده‌اند

کلیدواژگان: نومعتزله، معتزله، تفسیر بیانی.

مقدمه

جریان فکری نومعتزله، یکی از گرایش‌های کلامی برجسته در جهان اسلام است. از ظهور این جریان، نزدیک به دو قرن می‌گذرد. اندیشمندان نومعتزلی همانند اسلاف معتزلی خود در زمینه‌های گوناگون علوم اسلامی –به‌ویژه مباحث کلامی- نظریه‌پردازی کرده‌اند و در این زمینه علاوه بر مبانی معتزله، از روش‌های جدیدی که در علوم انسانی غربی مطرح شده است، بهره برده‌اند؛ ازاین‌رو دیدگاه‌های آنان در مواردی باعث جنجال و چالش‌های فکری در جهان اسلام شده و سیلی از اعتراضات را متوجه آنها ساخته است. با توجه به اهمیت این جریان فکری و نفوذ روزافزون آن در جهان اسلام و چالش‌هایی که به وجود آورده است، بررسی همه‌جانبه درمورد آن ضرورت می‌یابد. با توجه به ضرورت جریان‌شناسی نومعتزله و به این دلیل که تاکنون تحقیقی قابل توجه در این زمینه انجام نشده است، در این مقاله تلاش داریم به جریان‌شناسی نومعتزله بپردازیم محورهایی که در این مقاله به بحث گذاشته شده، عبارتند از عوامل ظهور نومعتزلیان، اشتراکات و تفاوت‌های نومعتزلیان با معتزلیان قدیم، گرایش‌های مختلف در میان نومعتزله، معرفی چهره‌های برجسته نومعتزله و نقد و بررسی مهم‌ترین دیدگاه‌های کلامی آنها

عوامل شکل گیری نومعتزله

رویارویی مسلمانان با کشورهای غربی استعمارگر، سبب آگاهی آنان از تحولات و پیشرفت‌های گسترده علمی، سیاسی و اجتماعی کشورهای غربی شد و پرسش‌های گوناگونی را در عرصه‌های مختلف، پیش‌روی متفکران مسلمان قرار داد. یکی از این پرسش‌ها این بود که علت پیشرفت غرب و عقب‌ماندگی مسلمانان چیست؟ در این میان برخی مستشرقان دلیل عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی را دین «اسلام» معرفی کردند. برای نمونه، فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان ادعا کرد که هیچ‌گونه سازگاری بین اسلام و علم وجود ندارد و هر آنچه که با نام علم اسلامی یا فلسفه اسلامی شناخته می‌شود، ترجمه محض از متون یونانی است. از نظر ارنست رنان، اسلام مانند دیگر عقاید مذهبی، مخالف خردگرایی و اندیشه آزاد است. هانوتوکس، مورخ و سیاستمدار فرانسوی نیز، اسلام را مسئول عقب‌ماندگی کشورهای مسلمان می‌دانست

در جهان اسلام پاسخ به علت عقب‌ماندگی مسلمانان، سه جریان را پدید آورد: گروهی معتقد شدند که میراث اسلامی، زیانمند و مسئول بخشی از ابعاد بحران کنونى است؛ ازاین‌رو راه حل عقب‌ماندگی جهان اسلام، کنار گذاشتن اسلام است. گروهی دیگر که به سلفیه معروف هستند، معتقد شدند آنچه در مقابل هجوم غرب و مدرنیته، هویت ویژه مسلمانان را حفظ مى‏کند و سبب احیای تمدن می‌شود، حفظ و عمل به میراث اسلامی است. گروه سومى نیز شکل گرفت که رویکرد آنها نوسازى میراث دینی است. آنان مى‏کوشند به‌وسیله ارائه تفسیرى نو از اسلام که مطابق با مقتضیات زمانه باشد، به نوسازى میراث اسلامی بپردازند و آن را سازگار با مدرنیته نشان دهند.2 آغازگر این جنبش‌ تجدد‌خواهانه را می‌توان سیدجمال‌الدین اسد آبادی دانست که تلاش‌های او در جهت بیداری اسلامی بسیار مؤثر بوده است

جنبش سیدجمال‌الدین اسد آبادی، زمینه‌ساز ظهور جریانی شد که نومعتزله نام گرفت. دغدغه اصلی نومعتزلیان یافتن عوامل پیشروی و بازسازی دنیای اسلام است. به نظر این گروه، مسئول عقب‌ماندگی مسلمانان، اسلام نیست؛ بلکه تفسیرها و فهم‌های نادرست از اسلام4 و نادیده گرفتن جایگاه عقل در اثر رواج افکار اشعری‌گری است.5 آنها معتقدند که از طریق نظام فکری اشعری که مروج جبر و قضا و قدر است، نمی‌توان به پیشرفت جهان اسلام دست ‌یافت؛ زیرا اندیشه تسلیم در مقابل قضا و قدر و عقیده به جبر، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمین‌گیرشان کرده است. به نظر آنها، اگر مکتب معتزله که بر آزادی اراده و اختیار انسان تأکید داشت، در میان مسلمانان حاکم بود، مسلمانان شرایطی بهتر از امروز داشتند؛6 ازاین‌رو نومعتزلیان راه پیشرفت مسلمانان را در کنار گذاشتن تعالیم مکتب اشعری و احیای مکتب معتزله در جهان اسلام می‌دانند

با توجه به مطالب بالا می‌توان به‌طور خلاصه دو عامل مهم شکل‌گیری مکتب نومعتزله را این امور دانست

پاسخ به شبهات مستشرقان درمورد معرفی اسلام به‌عنوان عامل عقب‌ماندگی مسلمانان؛

بازسازی اندیشه اسلامی با احیای آرای معتزله به منظور ایجاد تحول در جامعه اسلامی

مشابهت‌های میان نومعتزله و معتزله

میان جریان نومعتزله و مکتب معتزله شباهت‌هایی یافت می‌شود که می‌توان وجود این شباهت‌ها را سبب درستی اطلاق واژه نومعتزله بر این جریان دانست و جریان فکری نومعتزله را استمرار جریان فکری معتزله قدیم برشمرد. برخی از مهم‌ترین این شباهت‌ها عبارتند از

1.مشابهت در عوامل خارجی ظهور و تکامل

پیدایش معتزله، ریشه در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی، در درون جامعه اسلامی داشت؛ اما یکی از زمینه‌های مهم شکوفایی و تکامل مکتب معتزله، رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی بود. در قرن اول هجری و به دنبال فتح مناطق وسیع، مسلمانان با ادیان، فرقه‌ها و فرهنگ‌های گوناگونی روبه‌رو شدند. از طرف دیگر، متفکران مکاتب فکری یهودی، مسیحی، ثنوی و الحادی در مقابل گسترش اسلام ایستادگی می‌کردند و به نزاع فکری با مسلمانان می‌پرداختند. طرف‌داران این مکاتب فکری، دلایلی را که در قرآن برای اثبات توحید، عدل و دیگر آموزه‌های اسلامی ارائه شده بود، نمی‌پذیرفتند. مکاتب مخالف اسلام، مبتنی بر فلسفه‌های کمابیش عمیق و فراگیر بودند؛ ازاین‌رو معتزله لازم دیدند که در رویارویی با اندیشمندان مخالف اسلام، از ادله عقلی استفاده کنند؛ زیرا متفکران غیر مسلمان تعالیم نقلی را نمی‌پذیرفتند؛ اما گریزی از پذیرش استدلال‌های عقلی نداشتند. این رویکرد عقلانی، سبب تکامل آموزه‌ها و استدلال‌های مکتب معتزله شد

ظهور جریان نومعتزلی هم – همان‌طور که گذشت- به دنبال هجوم برخی مستشرقان و متفکران غربی به اسلام بود. نومعتزلیان در مواجهه با متفکران غربی که علت عقب‌ماندگی‌ مسلمانان را دین اسلام معرفی کردند، به دنبال معرفی اسلام به‌عنوان دینی بودند که مسلمانان را به توسعه و پیشرفت تشویق کرده و از عقلانیت، علم و رسوم مدرنیته حمایت کرده است.9 این جریان فکری می‌کوشد با احیای آثار و آموزه‌های معتزله –به‌ویژه رویکرد عقلانی آنها- در جهان اسلام تحول اجتماعی پدید آورد و علاوه بر رفع مشکلات داخلی، دیدگاه خاورشناسان درمورد اسلام را نفی کند

2. عقل‌گرایی

معتزله در میان مکتب‌های گوناگون کلامی در جهان اسلام، بیش از دیگر مکاتب بر نقش عقل در داوری و حکم تأکید دارد و حتی امور عقل‌گریز را در حوزه داوری و حکم عقل قرار می‌دهند.11 اصل اساسى مکتب اعتزال که مورّخان و محققان آن را نقل کرده‌اند، در این جمله معروف آمده است

المعارفُ کلّها معقوله بالعقلِ، واجبه بنظر العقل و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع والحُسن و القُبح صفتانِ ذاتیّتان للَحسنِ و القبیحِ؛12 تمام معارف در حیطه درک عقل قرار دارند و وجوب خود را از عقل مى‌گیرند؛ ازاین‌رو شکر منعم پیش از آنکه فرمانى از شرع وارد شود، واجب است و نیکى و بدى در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد

از نشانه‌های عقل‌گرایی معتزله این بود که آنان، شرط پذیرش احادیث را گواهی عقل بر صحت آنها می‌دانستند و آیات قرآن را مطابق با حکم عقل تفسیر می‌کردند.13 نومعتزلیان نیز همانند معتزلیان قدیم، بر حاکمیت عقل تأکید دارند. برای نمونه، نصر حامد ابوزید که از متفکران مشهور نومعتزلی شمرده می‌شود، در این زمینه می‌گوید

اصل و آغاز، همانا حاکمیت عقل است. سلطه‌ای که اساساً خود وحی نیز بر آن استوار است. ; عقل قابلیت خطا دارد؛ ولی به همان نسبت، قادر به تصحیح خطاهای خویش نیز می‌باشد و مهم‌تر اینکه عقل، یگانه ابزار ما برای فهم است. ; تنها راه این است که بر تحکیم عقلانیت بکوشیم؛ آن‌هم نه‌فقط با گفتار، بلکه با تمام ابزار ممکن دیگر مبارزه

حسن حنفی نیز که یکی دیگر از اندیشمندان برجسته نومعتزله است، به عقل‌گرایی دعوت کرده و می‌گوید: شرایط دوران ما، فراخوانى به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب مى‏کند؛ همچنان‌که تاریخ اندیشه مدرن ما بر این دلالت مى‏کند؛ ازاین‌رو گزینه معتزلى که عقل را بنیاد نقل مى‏داند، با شرایط این دوران ضرورت مى‏یابد

از نشانه‌های عقل‌گرایی نومعتزلیان جدید این است که آنها همانند معتزلیان قدیم به تفسیر عقلانی متون دینی می‌پردازند و در مواردی که متن ظاهری قرآن و حدیث با احکام عقلی ناسازگار است، به تأویل دست می‌زنند و عبارات را بر مجاز یا استعاره حمل می‌کنند

3. اشتراک در بسیاری از آموزه‌های کلامی

از جمله آموزه‌هایی که همگی متکلمان معتزلی بر آن اتفاق نظر دارند، می‌توان به حادث و مخلوق بودن قرآن، اختیار انسان و قدرت او بر انجام دادن کار‌های خوب و بد، پذیرش حسن و قبح عقلی17 و اصول توحید و عدل اشاره کرد. نومعتزلیان نیز به این آموزه‌ها اعتقاد دارند.18 آنها ضمن دوری جستن از آرای اشاعره، به معتزله نزدیک شده‌ و آرای خود را موافق با اصول فکری معتزله شکل داده‌اند

 

تفاوت‌های میان نومعتزله و معتزله

میان نومعتزلیان و معتزلیان مشابهت‌های زیادی وجود دارد؛ اما میان این دو جریان کلامی اختلافاتی نیز به چشم می‌خورد. حسن حنفی در این زمینه می‌گوید

کوشش ما برای احیای اعتزال به این معنا نیست که ما تمام افکار آنان را کورکورانه و از سر تعصب قبول داریم. ; ما از معتزله در جریان کلی‌اش و به‌عنوان حرکتی تاریخی حمایت می‌کنیم نه از تفصیلات جزئی در این یا آن نظریه

به برخی از اختلافات کلامی نومعتزلیان با معتزلیان اشاره می کنیم

1. تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

واقع‌گرایی در فلسفه در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 واقع‌گرایی در فلسفه در word دارای 198 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد واقع‌گرایی در فلسفه در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی ارائه میگردد

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي واقع‌گرایی در فلسفه در word،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد


بخشی از متن واقع‌گرایی در فلسفه در word :

واقع‌گرایی در فلسفه

چكیده

اصطلاح «واقع‌گرایی» در فلسفه عام و فلسفه حقوق دارای معانی گوناگون و گاه متعارض است، ‌چندانكه خواننده از معانی متعدد آن به شگفتی می‌آید. برای مثال، مكاتب حقوق طبیعی با تأكید بر حقوق از پیش موجود كه با ابزار عقل كشف می‌شود، در زمره مكاتب واقع‌گرا می‌آید و از سوی دیگر، با اعتقاد به آرمان عدالت كه راهنمایی حقوق را در دست دارد، مكتبی ایده‌آلیستی به شمار می‌رود. معنی واقع‌گرایی در مكتب «واقع‌گرایی آمریكایی» نیز تنها با معنی آن در زبان روزمره قرابت دارد و این مكتب را به اعتبار این كه قواعد حقوقی از پیش موجود را نفی می‌كند، می‌توان در گروه مكاتب نامگرا آورد. از سویی، باید دانست كه مكاتب فكری فلسفه حقوق، در واقع، امتداد مكاتب فلسفی است و به همین دلیل، تشتت و پراكندگی معانی «واقع‌گرایی» از فلسفه عام به فلسفه حقوق نیز كشیده شده است.

رساله حاضر به چهار فصل تقسیم گردیده كه از آن میان سه بخش به معانی عمده و مشخص واقع‌گرایی در فلسفه حقوق اختصاص یافته است. فصل نخست و آغازین نیز به مباحث عمده فلسفه عام و فلسفه حقوق همچون هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌پردازد كه دانستن آن برای درك مباحث پیچیده‌تر فصول اصلی لازم است.

فصل دوم به مسأله «كلیات» و اختلافات واقع‌گرایان و نامگرایان در دوران قرون وسطی و تأثیر آن بر فلسفه حقوق می‌پردازد. از دیدگاه واقع‌گرایان، كلیات دارای واقعیت عینی و مابازا خارجی در عالم واقع است، در حالی كه نامگرایان آن را جز نامهای ساخته ذهن كه فاقد هرگونه مابازا در عالم واقع است، ‌نمی‌دانند. نتیجه این اختلاف به طور عمده در مباحث راجع به حقوق طبیعی و اثبات‌گرایی حقوقی پدیدار می‌شود. به همین ترتیب، این بحث در مسایل مربوط به حقوق بشر نیز اهمیت فراوان دارد، چندانكه واقع‌گرایی در تأیید آرمان حقوق بشر نقش اساسی ایفا می‌كند.

در فصل سوم، دیدگاههای واقع‌گرایان و ضد واقع‌گرایان مورد بحث قرار گرفته است. فصل چهارم و آخر نیز به واقع‌گرایی در برابر «ایده‌آلیزم» می‌پردازد. باید دانست كه ایده‌آلیزم گاه در معنای «تصورگرایی» و گاهی دیگر در معنای «آرمان‌گرایی» به كار می‌رود. نامگرایی و
ضد واقع‌گرایی در فصلهای دوم و سوم، در حقیقت نوعی ایده‌آلیزم در معنای نخست است. در فصل پایانی نیز ایده‌آلیزم در معنای دوم مد نظر قرار گرفته است.

از ویژگیهای این رساله پرداختن به دیدگاههای نمایندگان هر یك از مكاتب فلسفی است. همچنین سعی شده تا با وفاداری به عنوان رساله، همه‌جا «واقع‌گرایی» هسته اصلی بحث باشد و چنانكه می‌بینیم این واژه در عناوین تمام فصلها تكرار گردیده است.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در word

چکیده  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان  
ادراکات فطری در معرفت‏شناسی کانت  
1 تفاوت معقولات ثانی فلسفی و مقولات فاهمه  
2 عدم توجه کافی به استعدادهای نفس در امر ادراک  
3 مبادی معرفتی فطری برای افعال ادراکی  
نتیجه ‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله گامی در رفع تعارض معرفت‏‌شناسی فلاسفه اسلامی و کانت: «ادراکات فطری» در word

ـ حداد عادل، غلامعلی، «بحثی در باب عقل در فلسفه کانت»، خرد جاودان، (تهران، نشر فروزان، 1377)؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، 2 و 3، با پاورقی مرتضی مطهری، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، بى‏تا)؛

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367)؛

ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛

ـ مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، 1366)، ج 3؛

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، ج 3؛

– Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tramslation by Norman Kemp Smith, London,

چکیده

در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان، ادراکات فطری انکار مى‏شود. مراد ایشان از ادراکات فطری همان ذهن یا ذهنیات، یا به بیان دیگر، صور ادراکی (اعم از تصوری و تصدیقی) است که به نحو بالفعل از آغاز تکوّن و شکل‏گیری ذهن در انسان موجود بوده، حالت شناختاری دارند

برخی از این معرفت‏شناسان بر این باورند که کانت به چنین امور فطرى‏ای معتقد است. اما با تأملاتی چند روشن مى‏شود که اولاً، آنچه کانت فطری مى‏داند عینا همان ذهن یا ذهنیات یا صور ادراکی بالفعل نیستند. به بیان دیگر، محل نزاع و تعارض میان دو معرفت‏شناسی، آن‏گونه که تصور مى‏رفت، واحد نیست. فطریاتی را که فلاسفه اسلامی در آغاز تکوین منکر آنند، کانت نیز انکار مى‏کند. ثانیا، آن معنا از امور فطری که مورد نظر کانت است، با بیان و قالبی دیگر، در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان به چشم مى‏خورد

کلید واژه‏ها

معرفت‏شناسی، ادراکات فطری، استعدادهای فطری

 

ادراکات فطری در معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان

1 مراد از ادراکات فطری «ادراکات و تصوراتی است که خاصیت ذاتی عقل بوده، هیچ‏گونه استنادی به غیر عقل ندارد.»125 این بیان بدین معناست که بگوییم ذهن انسان در آغاز تکوینْ تصورات و تصدیقات بالفعلی دارد، یا به بیانی دیگر، واجد ذهن و ذهنیات است. بر این اساس، ذهن در حد ذات خود واجد ساختار ادراکی است و محتوای شناختاری دارد؛ به گونه‏ای که این وجه شناختاری مستقل بوده، در پیدایش و توصیف ماورای خود، نیاز و استنادی به ماورای خویش ندارد. ذهن، اولاً، این عناصر ادراکی، معرفتی و شناختاری را از پیش خود دارد، و ثانیا، تنها با تکیه بر همین عناصر است که ماورای خود، یعنی اشیای بیرونی را توصیف مى‏کند و آن‏ها را مى‏فهمد

2 درباره معنای فوق از ادراکات فطری باید گفت «ذهن در ابتدا از هیچ چیزی هیچ‏گونه تصوری ندارد و مانند لوح سفیدی است که فقط استعداد پذیرش نقش را دارد؛ بلکه; نفس در ابتدای تکون، فاقد ذهن است.»126 پس انسان در آغاز تکوینِ ذهن، نه ذهنیات دارد و نه ذهن، نه از عناصر ادراکی برخوردار است و نه با آن‏ها به شناخت و توصیف ماورای خود مى‏پردازد

3 مراد از ذهن همان ذهنیات است و چنین نیست که «ما یک ذهن داریم علاوه بر این ذهنیات.»127 مراد از ذهنیات همانا مجموعه صور محسوس، خیالی و معقول (اولی و ثانی) است،128 و مراد از معقولات نیز یک سلسله معانی و صور کلی است.129 این ذهنیات در قالب تصوری و تصدیقی شکل مى‏گیرند

4 انکار فطریات ادراکی و ادراکات فطری در نفس انسان به معنای انکار و نادیده گرفتن دیگر واقعیات نفسانی نیست. توضیح اینکه امور نفسانی بر سه دسته‏اند

الف) امور ذهنی یا صور ذهنی یا نفسانیات ذهنی و حصولی؛ مانند تصور اسب و درخت؛

ب) امور غیرذهنی یا نفسانیات غیرذهنی که صورت چیزی نیستند؛ مانند اراده، شوق و لذت؛

ج) نفسانیات ذهنی ـ غیرذهنی یا افعال ادراکی. امور نفسانی که دارای دو جنبه بوده، جنبه حصولی ـ حضوری دارند؛ مانند حکم

آنچه در مسئله ادراکات فطری انکار مى‏شود، به بند «الف» از موارد فوق باز مى‏گردد

1ـ4 «حکم صرفا یک نوع فعالیت (کار) ذهنی است و هرگز نمى‏توان ادعا کرد که از مجرای یکی از حواس وارد ذهن شده است.»131 حکم محصول قوا و جنبه‏های مختلف نفس است. حکم، استعداد و قابلیتی است که از نفس ناشی مى‏شود، و یکی از قوای آن به شمار مى‏آید

2ـ4 نسبت «حکم» با «صور محسوس» یا به طور کلی صور ادراکی چیست؟ آیا حکم از صور محسوس انتزاع مى‏شود یا از صور معقول، و یا آنکه خود یک توانایی و استعداد مستقلی است که در وضعیت خاصی به فعلیت مى‏رسد و ظهور مى‏کند؟ پاسخ پرسش فوق این است که ادراکات حسی و غیرحسی در مقام مستعدکننده نفس، سبب فعلیت و تحقق حکم و کاربرد آن درباره تصورات مى‏شوند. به بیان دیگر، این موضوع و محمول (حسی یا غیرحسی) و عوامل دیگر است که نفس را آماده این فعل نفسانی دو جنبه‏ای مى‏سازد

«حکم، فعالیت (کار) و قضاوت ذهن است در میان تصوراتی که از راه حس یا راه‏های دیگر وارد ذهن شده است. تردیدی نیست که پاره‏ای از قضاوت‏ها خودبه‏خود برای ذهن دست نمى‏دهد؛ یعنی صرف تصور موضوع و محمول برای قضاوت و حکومت (حکم) ذهن کافی نیست. عوامل دیگر مى‏باید دخالت کنند تا ذهن بتواند قضاوت کند. همچنین تردیدی نیست که یکی از عوامل مستعد کردن ذهن برای قضاوت و حکومت‏های جزئی احساس است;»

5 تا اینجا مى‏توان گفت نفسانیات بر سه قسم‏اند: الف) نفسانیات ذهنی و ادراکی؛ ب) افعال ادراکی، که با وجود آنکه فعل نفس و غیرادراکیند، به ذهنیات و امور ادراکی معطوف بوده، در قالب ادراک نیز آشکار مى‏شوند؛ مانند حکم. این افعال نفسانی به گونه‏ای هستند که باید چیزی، قالب ذهنی به خود بگیرد تا متعلق کاربرد و عمل آن‏ها واقع شود. ج) نفسانیات غیرذهنی یا فارغ از ذهنیات و صور ادراکی؛ یعنی اموری که لباس صورت ذهنی بر تن نکرده‏اند

در این میان نفسانیات ذهنی در آغاز تکون نفس هیچ نحوه وجودی ندارد، اما نفسانیات دو جنبه‏ای (افعال ادراکی) به صورت قوه و استعداد، بر اساس قوای نفس، واقعیت بالقوه دارند. بالفعل شدن این استعدادهای خاص منوط به شکل‏گیری صور ادراکی و ذهنیات تصوری است

حاصل آنکه معرفت‏شناسی فلاسفه مسلمان منکر فطریاتی است که در حکم ادراکات محض هستند، یعنی صرفا صور ادراکیند، نه آنکه منکر فطریاتی باشد که بالقوه بوده، حالت دو جنبه‏ای دارند، یعنی، مانند حکم افعالی ادراکیند

6 آیا قابلیت‏ها و بالقوگى‏های نفس در خصوص ذهنیات، توانایى‏ها و فعالیت‏هایی که در رابطه با ذهن دارد در «حکم» منحصر است یا گستره این فعالیت‏ها و توانمندى‏ها بیش از این است؟ در پاسخ باید گفت نفس بیش از یک استعداد دارد. به بیان دیگر قابلیت‏ها و قوا و استعدادهای نفسانی معطوف به ادراکات، متعددند. پاره‏ای از آن‏ها از این قبیل‏اند

قابلیت تهیه صور جزئی؛ نگاهداری؛ یادآوری؛ تجرید؛ تعمیم؛ مقایسه؛ تجزیه؛ ترکیب؛ حکم؛ استدلال؛ تکثیر ادراکات؛ اعتبار سازی؛ انتزاع؛ تبدیل علم حضوری به حصولی؛ عدم الحمل؛ تشکیل نسبت‏های حقیقی و اضطراری؛ نگاه استقلالی به روابط و نسب و اضافات

7 تفاوت حکم با دیگر فعالیت‏های نفس در چیست؟ به نظر مى‏رسد میان حکم و دیگر افعال نفسانی از جهت کارکرد اصلی آن‏ها تفاوتی نباشد؛ بدین معنا که تمام این عملیات و افعال نفسانی در حوزه دستگاه ادراکی بوده، محصول آن‏ها تشکیل صور ادراکی است؛ برای مثال در فرایند انتزاع یا استدلال یا;، صور جدیدی در ذهن تشکیل مى‏شود. تفاوت این افعال در سوگیری کلی افعال، که همانا کاربردهای خاص در مورد ذهنیات است، نمى‏باشد بلکه اساسا از جهت تفاوت در نوع عمل و تفاوت در نوع صور و مفاهیمی است که در نتیجه این اعمال شکل مى‏گیرند

8 رابطه و نسبت ذهنیات و معلومات حصولی و ذهن با این قابلیت‏ها و افعال و فعالیت‏های نفسانی که معطوف به ادراکات است، چگونه است؟

در پاسخ باید گفت به طور کلی «به تدریج بر اثر فعالیت دستگاه مجهز به قوا و جنبه‏های مختلف است که عالم ذهن تشکیل مى‏شود.»135 به بیان دیگر، آنچه ذهنیات و معلومات ذهنی نامیده مى‏شود محصول فعالیت قوا و ابعاد مختلف نفس است، و ادراکات در پیدایش خود وابسته به این فعالیت‏ها هستند

اما باید توجه داشت که ذهن هیچ‏گاه از طریق فعالیت صرف این قوا و قابلیت‏ها، به تصویری خاص دست نمى‏یابد و واجد صور ادراکی نمى‏شود. این فعالیت‏ها و اعمال تنها پس از آنکه قوه مدرکه با واقعیتی اتصال یافت، فعالیت خویش را آغاز مى‏کنند، و این فعالیت‏ها چیزی جز تصرفاتی از قبیل تجرید و تعمیم نیستند. در واقع پس از حصول صورت ادراکی است که اعمال ذهنی آغاز مى‏شوند: «مادامی که قوه مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمى‏تواند تصویری از آن بسازد، و فعالیتی که ذهن از خود نشان مى‏دهد عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات مى‏نماید؛ از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع.»136 بر این اساس، نخست قوه خیال با واقعیتی اتصال برقرار کرده، از آن عکس برمى‏دارد، و صورتی تهیه مى‏کند. سپس آن‏را به قوه حافظه مى‏سپارد و تصرفات دیگری صورت مى‏گیرد

1ـ8 نکته دیگر در باب رابطه قابلیت‏ها و فعالیت‏های نفسانی با ذهنیات، به نقش آن‏ها نه در اصل وجود ذهنیات، بلکه در چگونگی و کیفیتشان باز مى‏گردد. آیا این فعالیت‏ها بر ادراکات تأثیری سطحی دارند یا عمیق؟ تأثیر کمّی دارند یا کیفی یا هر دو؟ سبب تحول ماهوی مى‏گردند یا نه؟ آیا این چارچوب‏ها، در ادراکات تصرف مى‏کنند یا نه؟ و اگر پاسخ مثبت است تا چه حدی؟

به نظر مى‏رسد این پرسش ـ دست‏کم به طور جدی ـ برای معرفت‏شناسان مسلمان مطرح نشده است. اما پاسخ آنان این است که این فعالیت‏ها سبب تعمیق ادراکات، تکثیر کمّی آن‏ها و تحولشان مى‏شود، ولی دخالت آن‏ها چنان نیست که سبب قلب ادراکات و تحول ماهوی آن‏ها شود؛ به گونه‏ای که رابطه ذهن و عین قطع گردد

ادراکات فطری در معرفت‏ شناسی کانت

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word

چکیده  
مقدّمه  
منطق حذف این‏همانى  
1 نظام استنتاجى  
2 سمانتیک منطق حذف این‏همانى  
منطق مرتبه دوم هنکین  
1 نظام استنتاجى منطق هنکین  
2 سمانتیک منطق هنکین  
3 منطق هنکین و تعریف وجود  
4 قضایاى منطق هنکین  
منطق هنکین و منطق حذف این‏همانى  
فروکاستن قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر  
نتیجه‏گیرى  
. منابع  

 

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین در word

ـ اردشیر، محمّد، منطق ریاضى، تهران، هرمس، 1383

ـ حجّتى، سید محمّدعلى و علیرضا دارابى، «بررسى و مقایسه دو دلالت‏شناسى منطق مرتبه دوم»، مطالعات و پژوهش‏ها، ش 51، 1386، ص 69ـ84

ـ دارابى، علیرضا، بررسى نحوى و معنایى منطق درجه دوم، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته فلسفه، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1384

ـ فلاحى، اسداللّه، «صورت‏بند جدیدى از قضایاى حقیقیه و خارجیه»، آینه معرفت، ش 11، تابستان 1386، ص 30ـ61

ـ ـــــ ، «صورت‏بندى قضایاى خارجیه با محمول وجود»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 51ـ76

– Henkin, Leon, “Completeness in the Theory of Types”, The Journal of Symbolic Logic, 15, 1950, p. 81-

چکیده

نگارنده پیش از این در دو مقاله به تحلیل قضایاى حقیقیه و خارجیه به کمک منطق جدید پرداخته بود که یکى منطق موجّهات جدید را براى صورت‏بندى قضایاى حقیقیه، و دیگرى محمول تعریف ناشده وجود را براى فرمول‏بندى قضایاى خارجیه به کار گرفته است. مقاله دوم، تعریف‏هایى از وجود در منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم ارائه کرده است، امّا نتوانسته از این تعریف‏ها در تحلیل قضایاى خارجیه کمک بگیرد.

در این مقاله، با نشان دادن ضعف‏هاى بنیادین منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم در تحلیل قضایاى خارجیه و با نشان دادن تعارض اصل این‏همانى با قاعده فرعیه، منطقى ضعیف‏تر از منطق این‏همانى به نام «منطق حذف این‏همانى» را طراحى کرده‏ایم که به خوبى توان بیان قضایاى خارجیه را دارد. همچنین، منطق ضعیف‏ترى نسبت به منطق مرتبه دوم استاندارد را، که به نام «منطق مرتبه دوم هنکین» شناخته مى‏شود، به خدمت گرفته و نشان داده‏ایم که این منطق، برخلاف منطق مرتبه دومِ استاندارد، مى‏تواند قضایاى خارجیه را به خوبى صورت‏بندى کند. در ضمن، نشان داده‏ایم که منطق هنکین با مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، و منطق استاندارد با مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه تناسب دارد.

کلیدواژه‏ها: قضیه حقیقیه، قضیه خارجیه، منطق حذف این‏همانى، منطق مرتبه دومِ استاندارد، منطق مرتبه دوم هنکین، معقولات اولى، معقولات ثانیه

 

مقدّمه

قضایاى حقیقیه و خارجیه را به روش‏هاى گوناگونى به زبان منطق جدید صورت‏بندى کرده‏اند. جدیدترین صورت‏بندى از قضایاى حقیقیه را نگارنده در دو مقاله اخیر خود در منطق وجهى و منطق محمول‏ها و وجود ارائه کرده است. تحلیل نگارنده از قضایاى حقیقیه و خارجیه در منطق وجهى بدین‏گونه است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x Ax U “x ( Ax Bx )

¸ $x Ax U £ “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x ( Ax ~Bx )

£ “x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x ( Ax U Bx )

¸ $x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x Ax $x (Ax U ~Bx (

~ ¸ $x Ax ¸ $x ( Ax U ~Bx )

تحلیل نگارنده از همین قضایا در منطق محمول‏ها و وجود نیز به قرار زیر است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x ( E!x UAx ) U “x [ E!x ( Ax Bx ) ]

$x Ax U “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x [ E!x ( Ax ~Bx ) ]

“x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x [ E!x U ( Ax U Bx ) ]

$x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x ( E!x UAx ) $x [ E!x U ( Ax U ~Bx ) ]

~ $x Ax $x ( Ax U ~Bx )

نگارنده در مقاله اخیر خود، چهار تعریف زیر براى وجود محمولى (یعنى براى E!x) از منطق آزاد و منطق مرتبه دوم نقل مى‏کند

وجود

1 اتحاد با یک شیء

منطق آزاد

$y ( x = y )

محمولی

2 اتحاد با خود

منطق آزاد

x = x

در منطق

3 داشتن صفت

منطق مرتبه دوم

$F Fx

جدید

4 داشتن صفت امکانی

منطق مرتبه دوم

$F ( Fx U ~ £ Fx )

به نظر مى‏رسد که هریک از این تعاریف را مى‏توان در صورت‏بندى قضایاى خارجیه جایگزین E!xکرد؛ امّا به دلیل اینکه سه تعریف نخست، قضیه‏اند و بنابراین در ترکیب عطفى و در مقدّم شرطى، حذف مى‏شوند، جایگزین کردن سه تعریف نخست، سبب مى‏شود فرمول‏هاى قضایاى خارجیه، معادل و هم‏ارزِ فرمول‏هاى قضایاى حقیقیه شود و همین مسئله، تمایز میان این قضایا را نابود مى‏سازد. تعریف چهارم نیز چندان مقبول به نظر نمى‏رسد؛ زیرا مدعى است «وجود داشتن» به معناى «داشتن صفت غیرضرورى» است. اگر این تعریف درست باشد، الحاد و نفى خداوند لازم خواهد آمد؛ زیرا چنان‏که فلاسفه متألّه نشان داده‏اند، خداوند از همه جهات، ضرورى و واجب‏الوجود است و هیچ صفت امکانى‏اى ندارد

در این مقاله مى‏خواهیم نشان دهیم که سه تعریف نخست را مى‏توان جایگزین E!xکرد، بدون اینکه قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر فرو کاسته شوند. لازمه این کار، طراحى نظامى منطقى است که این سه تعریف در آنها قضیه و قابل اثبات‏پذیر نباشد. براى این کار، دو منطق به نام‏هاى «منطق حذف این‏همانى» و «منطق مرتبه دوم هنکین» را معرفى خواهیم کرد که منطق اول براى نخستین بار ارائه مى‏شود، امّا منطق هنکین در ادبیات منطق مرتبه دوم، کاملاً شناخته‏شده است

منطق حذف این‏همانى

1 نظام استنتاجى

منطق محمول‏ها و این‏همانى شامل دو قاعده اختصاصى به نام‏هاى «معرفى این‏همانى» و «حذف این‏همانى» است

حذف این‌همانی

———

a = a

Fa

a = b

———

Fb

از میان این دو قاعده، «معرفى این‏همانى» قاعده‏اى بسیار معروف است که غالبا با نام «اصل این‏همانى» به ارسطو نسبت داده مى‏شود و هم‏طراز «اصل تناقض» (و گاهى بالاتر از آن) به شمار مى‏آید. با وجود این، باید توجه کرد که این اصل و قانون، تنها در عالم وجود و جهان واقعى برقرار است و در جهان‏هاى ممکنِ فرضى و عالم معدومات. دلیل این مسئله، قاعده‏اى دیگر به نام «قاعده فرعیه» است که بر اصل این‏همانى تسلط دارد و صورت‏بندى عمومى آن بدین‏گونه است: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت له». بنا به این قاعده جدید، حمل محمول بر موضوع، در قضایاى موجبه، فرع بر وجود موضوع است؛ در نتیجه اگر موضوع موجود نباشد، هیچ چیزى را نمى‏توان بر آن حمل کرد، حتى خود آن شى‏ء را. بنابراین، معدومات هیچ حکم‏ایجابى‏اى ندارند و براى نمونه، نمى‏توان گفت «سندباد ماجراجوست» و یا حتى «سندباد، سندباد است»

از اینجا معلوم مى‏شود که اگر بخواهیم منطقى بسازیم که نه تنها قواعد حاکم بر موجودات، بلکه قواعد معدومات را نیز بیان کند، چاره‏اى نداریم جز اینکه قاعده «معرفى این‏همانى» را از قواعد استنتاجى کنار بگذاریم؛ امّا کنار گذاشتن این قاعده به اثبات‏ناپذیرى بسیارى از قوانین مطلوب این‏همانى مانند تقارن مى‏انجامد. توضیح اینکه با رها کردن قاعده معرفى این‏همانى، نه تنها قوانین نامطلوب زیر اثبات‏پذیر نخواهند بود

انعکاس

a = a

انعکاس کلی

“x ( x = x )

وجود برای نام‌های خاص

$x ( x = a )

وجود همگانی

“x $y ( x = y )

وجود همگانی

“x $y ( y = x )

بلکه قوانین مطلوب زیر نیز از دست خواهند رفت

تقارن

“x “y ( x = y y = x )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y x = x )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = z U y = z x = y )

مقصود از «اصل اقلیدس» این قانون معروف است که «دو شى‏ء برابر با شى‏ء سوم، خود با یکدیگر برابرند». این اصل، تقریرهاى دیگرى نیز دارد که تقریر بالا تقریر نخست آن است و از این‏رو، با شماره یک نشان داده شده است

با وجود این، نباید گمان کنیم که همه قضایاى مطلوب این‏همانى از دست رفته‏اند؛ زیرا قضایاى زیر، تنها به کمک قاعده حذف این‏همانى اثبات‏پذیرند

تعدی

“x “y “z ( x = y U y = z x = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z y = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z z = y )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y y = y )

هم‌ارزی دو تعریف وجود

( a = a ) $x ( x = a )

هم‌ارزی انعکاس کلی با وجود

همگانی

“x ( x = x ) “x $y ( y = x )

براى جبران قضایاى مطلوب از دست رفته چه مى‏توان کرد؟ براى جبران این کاستى، ناگزیریم هر دو صورت قاعده حذف این‏همانى را به منزله قاعده اصلى داشته باشیم. با این اصلاح، «منطق حذف این‏همانى» برابر است با منطق محمول‏ها به همراه دو قاعده زیر

حذف این‌همانی راست

حذف این‌همانی چپ

Fa

a = b

———

Fb

Fa

b = a

———

Fb

2. سمانتیک منطق حذف این‏همانى

هر تغییرى در قواعد استنتاجى، باید با تغییرى در سمانتیک همراه باشد تا صحت و تمامیت نظام برجا بماند. براى این کار، باید به سمانتیک «منطق محمول‏ها و این‏همانى» نظر بیفکنیم و ببینیم کدام ویژگى اساسى است که باید تعدیل شود

در سمانتیک استاندارد، به هر محمول‏نشانه nـ موضعى، زیرمجموعه‏اى دلخواه از توان nام دامنه سخن را اسناد مى‏دهند؛ امّا به محمول‏نشانه دوموضعى این‏همانى، زیرمجموعه قطرى از توان دوم دامنه سخن را نسبت داده‏اند. این بدان معناست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است به محمول «این‏همانى» نسبت داده مى‏شود. بر پایه این قرارداد، هر عضوى از دامنه سخن، این‏همان با خود خواهد بود

اگر بخواهیم دامنه سخن، معدومات نیز دربر گیرد، بنا به قاعده فرعیه، آن معدومات نباید هیچ حکمى داشته باشند و مهم‏تر از همه اینکه نباید این‏همان با خود باشند. بنابراین دیگر لازم نیست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت داده شود؛ بلکه کافى است مجموعه‏اى از زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت دهیم؛ و به عبارت سوم، زیرمجموعه‏اى از قطر توان دوم دامنه سخن را

تا اینجا معادل سمانتیکى کنار گذاشتن قاعده «معرفى این‏همانى» را به دست آوردیم؛ امّا درباره «قاعده فرعیه» چطور؟ آنچه تاکنون انجام دادیم، رعایت قاعده فرعیه درباره محمول‏نشانه این‏همانى بود. اینکه بخواهیم قاعده فرعیه را به دیگر محمول‏نشانه‏ها نیز تعمیم دهیم، امرى اختیارى است و تنها تفاوت این است که اگر به این تعمیم پایبند باشیم، منطق حاصل، به منطق قدیم وفادارتر خواهد بود. از آنجا که مقصود این مقاله وفادارى صددرصد به منطق قدیم نیست، بر خود بایسته نمى‏بینیم که تعمیم قاعده فرعیه به همه محمول‏نشانه‏ها و پیامدهاى استنتاجى آن را بررسى کنیم؛ امّا چون به نظر مى‏رسد بیشتر خوانندگان، وفادارى هر چه بیشتر به منطق قدیم خوشایندتر است، به صورت گذرا به این تعمیم و پیامدهاى آن مى‏پردازیم تا خواننده هرجا که نیاز باشد خود بتواند به این تعمیم دست یازد؛ با وجود این، این تعمیم، در کلّیت این مقاله، جایگاه تعیین‏کننده‏اى ندارد

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید