مقاله جستاری در جهان‌بینی و علم در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله جستاری در جهان‌بینی و علم در word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله جستاری در جهان‌بینی و علم در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله جستاری در جهان‌بینی و علم در word

چکیده  
مقدمه  
فلسفه غرب و پارادایم‌های علم5  
جهان‌بینی اسلامی و علم  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله جستاری در جهان‌بینی و علم در word

ایمان، محمد تقی و کلاته ساداتی، احمد، «روش‌شناسی علوم اجتماعی در اسلام با نگاهی به دیدگاه مسعودالعالم چودهاری»، روش‌شناسی علوم انسانی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. زیر چاپ، 1389

ایمان، محمد تقی، مبانی پارادایمی روش‌های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،

صادق عمل نیک، مرتضی، «چشم انداز، هیئت فکری و طرح و برنامه دکترین مهدویت»، مجموعه مقالات سومین همایش بین المللی دکترین مهدویت، ج 2، ص 171 تا 199، 1386

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377

لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران، سمت، 1377

مصباح‌یزدی، محمدتقی، ایدئولوژی تطبیقی، قم، موسسه در راه حق، 1359

مطهری، مرتضی، ده گفتار، تهران، حکمت، 1356

Choudhury, M.A, Islamic Economic Co-operation, London, Macmillan Ptress LTD,

Choudhury, M.A and U. A. Malik, The Foundations of Islamic Political Economy, London, Macmillan, New York: St. Martin’s Press,

—–, “Unicity (tawhidi) precept as super-mathematical reality”, Unicity Precept and the Socio-Scientific Order, The University Press of America, Lanham, MD, pp.47-8, 1993a

—–, “Why Cannot Neoclassicism Explain Resource Allocation and Growth in Islamic Political Economy”, Paper presenter at the International seminar in Islamic Economics, orgnised by the International Institute of Islamic Thought at the World Bank, Oct.1993, Forthcoming in the Proceedings of this Seminar, 1993b

—–, “Conflict Resolution and Social Consensus Formation in Islamic Social Choice and Welfare Menu”.International Journal of Social Economics, Vol.20, no 1, 1993c

—–, Principles of Islamic Political Economy, London, Macmillan, New York, St. Martin’s Press, 1993d

—–, The Epistomological Foundations of Islamic Economic, Social and Scientific Order, 6 vols. Ankara, Turkay, Statistical, Economic and Social Research and Training Centre for Islamic Countries, 1995a

—–, “Ethics and Economics: A View From Ecological Economics”, International Journal of Social Economics, v 22, no. 2. p.61-80, 1995b

—–, Money in Islam, A Study in Islamic Political Economy, London and New York, Routledge Pub,

—–, Studies in Islamic Social Sciences, London, Macmillan Press LTD,

—–, Explaining the Qur’an Books I and II, Lewiston, MA: The Edwin Mellen Press,

—–, “Belief and knowledge formation in the Tawhidiuperspace”, The Koranic Principle of Complementarities Applied to Social and Scientific Themes, Science and Epistemology in the Qur’an, v. 5, Lewiston, NY, The Edwin Mellen Press,

—–, “Global ethics in the light of Islamic Political Economy”, International Journal of Arab Culture, Management and Sustainable Development, v 1, p. 65-85,

Choudhury, M.A. and Harhap.S.S, “Complementing community, business and microenterprise by the Islamic epistemological methodology: A case study of Indonesia”. International Journal of Islamic and Middle Eastern Finance and Management.V 2, p. 139-159,

Fukuyama, Francis, “The End of History”, The National Interest, N.16, p. 3-18,

—–, The End of History and The Last Man, New York, Free Press Pub,

—–, “After the ‘end of history’ “. Available in
http://www.opendemocracy.net/democracy-fukuyama/revisited_3496.jsp,

Jafari, M.F, “Counseling Values and Objectives: Acomparsion of Western and Islamic Perspective”, A Paper was presented at Nationl Seminar on Islamic Conseling, Salangor, Malaysia, 17 Desember 1992. The American Journal of Islamic Social Sciences. V.10, N.3, p. 326-

Kuhn, Thomas S,The structure of scientific revolutions, 2nd ed., Chicago, University of Chicago Press,

Neuman, W.L, Social Research Methods, Qualitative and Quantitative Approaches, London: Allyn and Bacon,

Patton, M, Qualitative Evaluation and Research Methods, Newbury Park, Sage,

Popper, K, The Logic of Scientific Discovery, New York, Basic Book,

—–, The Poverty of Historicism, 2nd. Ed, London, Routledge,

Zahra, AL Zeera, “Transformative Inquiry and Production of Islamic Knowledge”, The American Journal of Islamic Social Science, v. 18, N. 2, p. 2-32,

—–, Wholeness Holiness Education An Islamic Perspective, London, The International Institute of Islamic Thought,

چکیده

همه حوزه‌های علمی در علوم انسانی، مبتنی بر معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و ارزش‌شناسی مشخصی است که در این مبانی بنیادی، تفاوت‌های جدّی میان فلسفه غرب با جهان‌بینی اسلامی وجود دارد. معرفت‌شناسی در فلسفه غرب، مبتنی بر دوگانه انگاری و فردمحوری است که نتیجه این دو خصیصه سکولاریسم است. با اصالت دادن به واقعیات حسی، ساحت علم در اندیشه غرب بر ستون‌هایی بنا می‌گردد که همواره در حال تغییر است. این تغییر در مفهوم «پارادایم» کوهن و گزاره «ابطال‌پذیری» پوپر به اوج خود می‌رسد. بر خلاف اصالت واقعیت در اندیشه غرب، اندیشه اسلامی دارای معرفت‌شناسی توحیدی است که اصالت با منابع فراروایی وحی و سنت‌الله است. در این جهان‌بینی، یافته‌های حاصل از مشاهده و غور در کائنات و طبیعت، باید با سطوح عالی لوح محفوظ و سنت‌الله در میان گذاشته شوند و از آن اعتبار یابی کنند. اگر منابع الهی آن‌را تایید کردند، علم دینی بوجود آمده است. در غیر این صورت، علم است، اما دینی نیست. این مقاله تلاش دارد تا با نگاهی به آرای اندشمندان، مختصات فوق را بررسی کند. همچنین ویژگی‌های علم در اندیشه غربی را با خصیصه علم در جهان‌بین اسلامی مقایسه کند.

واژه‌های کلیدی: معرفت‌شناسی توحیدی، جهان‌بینی، علم، پاردایم، ابطال‌پذیری

 

مقدمه

اکنون که علوم انسانی مغرب زمینی همه حوزه حیات آدمی را درنوردیده و توانسته مشروعیت خود را بر ناخودآگاه ذهن بشر در حوزه علم، تحمیل کند، درک منازعه میان اندیشه مغرب زمین و جهان‌بینی اسلامی، یک ضرورت تاریخی است؛ ضرورتی که عدم توجه به آن موجب بسیاری از نابسامانی‌های فکری در علوم انسانی اسلامی شده است. شاید اکنون بهتر از هر زمان دیگری، باید در ماهیت فلسفی و سطوح عالی جهان‌بینی علم در غرب تفحص کرد، تا بتوان به تفاوت میان آن با جهان‌بینی اسلامی پی برد. بدون درک این تفاوت، که و بنیادی است، ‌شکل‌گیری علوم انسانی در جوامع اسلامی غیرممکن است

فرایند تاریخی ایجاد و اثبات در حوزه علمی (اجتماعی)، یک منازعه دائمی است که در یک طرف آن فردگرایی روش‌شناختی مبتنی بر هژمونی غرب محور، و در طرف دیگر، جهان‌بینی توحیدی از واقعیت در چارچوب اسلام قرار دارد. نظم مغرب زمینی به لحاظ تاریخی و اصول موضوعه اش در تداوم و تمرکزش، بر جهانی فردی شده استوار است. در حالی که، آیین اسلام یک جهان‌بینی تمام نگر و کامل است که از طریق فرایند انجام کنش و مبتنی بر توافق عام، با تأکید بر محوریت دانش در بنیاد جهان و نظام‌های موجود در آن، سرچشمه می‌گیرد

تفاوت‌های بینادین اندیشه غرب در فردمحوری (انسان محوری) و دوگانه انگاری2 نهفته است. «فردگرایی روش‌شناختی و دوگانه انگاری، ماهیت غیرقابل تردید اندیشه غرب است».3 ماهیتی که موجب مجموعه‌ای از خصوصیات علم غربی چون اصالت عینیت، بشری‌شدن علم، بن بست معرفتی علم،‌ تکثرگرایی و آنارشیسم شده است. بر خلاف این فردگرایی روش‌شناختی و دوگانه انگاری، در اندیشه اسلامی، معرفت‌شناسی توحیدی و وحدانیت جهان، غایت داشتن هستی و علم، خصیصه ذاتی علم و معرفت علمی است. علم در اندیشه اسلامی، ماهیتی بشری ندارد، بلکه مبتنی بر قانون الهی4 است. در این چنین چشم اندازی بن بست معرفتی، دنیوی‌شدن،‌ اصالت عینیت و آنارشیسم مفهوم خود را از دست می‌دهند. انسان آن گونه به ساحت علم می‌نگرد که غایت و معنای هستی را درک کرده است. در این مسیر، معرفت‌شناسی توحیدی پاسخگو، مسئولیت‌پذیر و اقناع کننده است

این مقاله، تلاش می‌کند تا نقش فلسفه در اندیشه غرب و جهان‌بینی در اندیشه اسلامی را در توسعه معرفت علمی بررسی نماید

 

فلسفه غرب و پارادایم‌های علم

فلسفه غرب از ابتدا مبتنی بر اصالت دادن به واقعیت بنا نهاده است. یکی از الگوهای فلسفی متکی بر اندیشه ارسطو، 6 استقرائی ـ قیاسی است که در شکل شماره 1 ترسیم شده است

شکل شماره 1: روش قیاسی-استقرائی ارسطو

لازی8 تبیین علمی مطابق الگوی ارسطو را چنین توصیف می‌کند: انتقال از آگاهی نسبت به یک واقعیت (نقطه 1) در نمودار بالا، به آگاهی نسبت به دلایل مربوط به آن واقعیت (نقطه 3).9 همان گونه که در الگوی منطقی فوق مشخص است در فلسفه غرب، واقعیت و آنچه که مشاهده می‌شود، مبنای تبیین علمی قرار می‌گیرد. در منطق قیاسی ـ استقرایی، اصول تبین کننده، اصالت خود را از واقعیت عینی می‌گیرند. این مسئله تشکیل دهنده اساس فسلفه و علم در غرب را شکل می‌دهد. بر اساس این منطق، اصالت با مشاهده و محسوسات است، که نشان‌دهنده اصالت یافتن ماده است و زمانی که ماده اصالت پیدا کند، حوزه فلسفه و جهان‌بینی،‌ پیدایش و قوام خود را بر مشاهدات تجربی بنیان می‌نهد. شدت و ضعف اصالت عینیت، اگر چه در انواع نحله‌های فلسفی غرب متفاوت است، با این وجود، شاکله تفکر غرب بر اساس آن نهاده شده است

چودهاری10 با برررسی اندیشه غرب،‌ دو مفهوم بنیادی تفکر غرب را دوگانه انگاری و فردمحوری آن ‌ذکر می‌کند.11 انگاری ریشه در اصالت عینیت دارد؛ چرا که با اصالت دادن به عینیت و محسوسات، یک عنصر مهم شکل دهنده حیات آدمی یعنی ذهنیت، اصالت خود را از دست می‌دهد. به تدریج، تضاد بین عینیت و ذهنیت پیش می‌آید که به تضاد میان طبیعت و ماوراء الطبیعه می‌انجامد. شکل نوین این نوع تضاد و در نهایت، سلطه عینیت بر ذهنیت در اندیشه سکولار رقم خورده است. اندیشه سکولار با ایجاد فاصله میان این دو عنصر، بر جدایی عینیات از ذهنیات تأکید زیادی دارد. در نهایت، مسئله را به نفع عینیات و حوزه ماده تمام می‌کند. دنیوی شدن و سکولاریسم زمانی عملی می‌شود که ذهنیات و مسائل ماوراء‌اطلبیعه از حوزه حیات آدمی زدوده می‌شوند. انسان به هر آنچه می‌بیند، ایمان پیدا می‌کند. این منطق دوگانه انگاری، اساس فردیت محوری اندیشه غرب را شکل می‌دهد

اساس این فرد محوری، منطق دوگانه انگارانه12 است. در این منطق، نبردی دائمی میان انسان و خدا، زمین و آسمان، سوژه و ابژه، دنیا و آخرت و در نهایت، دنیای مادی و متافیزیک وجود دارد. از این‌رو، دوگانه انگاری یعنی اینکه تمامی پدیده‌ها را به دو دسته ناسوتی و لاهوتی تقسیم کردن و امور لاهوتی را غیر قابل درک معرفی کردن. این ادبیات مقدمه‌ای بر سکولاریسم است که در آن، انسان به مدد عقل خود بنیاد، فارغ از اندیشه‌های آسمانی در زمینه مادی به ساخت و ساز می‌پردازند

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن در word دارای 101 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله آزادی عقیده و قلمرو آن در word

 آزادی عقیده وقلمرو آن

سرشت عقل بشری

سرشت اعتقاد دینی

دو مرحله ای بودن عقل

عقل و مکتبهای فلسفی جهان اسلام

انجیل ومخالفت در برابر آزادی عقیده

منظره شیخ محمد عبده و فرح انطون

نادانی برخی از ارباب کلیسا

ارتجاع دانشگاهها

ارتجاع مصلحین دینی

عقل عام

عقل خاص

فلسفه مشّائی

فلسفه اشراق

فلسفه عرفانی صدرائی

استفاده از عقل در هر سه مکتب

عقل و دین در فلسفه یونان و روم

اصالت فلسفه یونان از نظر سن اویلر

علل آزاد اندیشی یونانیان از نظر لیو ینگستون

دین یونان باستان

پیشگامان تفکر آزاد در یونان باستان

مرگ سقراط و علت آن

اپیکوریان و رواقیان

آزادی تفکر رومی ها

نتیجه

عقل و دین در قرون وسطا

عقل بنیادی بنیادین

آغاز کشمکش میان عقل و دین

مصالحه ی عقل و کلیسا و سده های تاریک

تعقل ، استدلال ، فلسفه

عقل دفائنی

فلسفه ارسطو و روحانیون یهودی

فلسفه ارسطو و روحانیون مسیحی

محدودیت توان عقل فلسفی و ناتوانی فلسفه ا ادراک حقایق

تسیع فروغ معرفت

چهار معرفت ضروری (مقدماتی برای طلب معرفت)

ده محدودیت توان ادراکی عقل فلسفی ، عقل تجربی و

اعترافات غرب تجربی

فلسفه اسلامی و معاد جسمانی

گذر از حوزه کاری فیلسوفان پیشین

عقل و وحی یا فلسفه و وحی

ساختار فلسفه

مراتب عقل

1- معارف عقلی

2- الهیات قرآنی

نظامهای فلسفه اسلام

1- نظام مشائی

2- نظام اشراقی

3- حکمت متعالیه

4- علم کلام اسلامی

5- عرفان اسلامی

6- فلسفه سیاسی

7- فلسفه سیاسی تشیع

8- عصمت نهاد اساسی

9- جامعه اعلون

10- تأثیر معارف عقلی اسلام در دیگر ادیان و نحله ها

11- فلسفه مدرسی (اسکولاستیک)

12- پایه گذاران فلسفه مدرسی

13- فلسفه تاریخ

14- سلوک فلسفی

15- فلسفه جدید

اجتهاد و تقلید در فلسفه

عقل – قلب ( هدایت قرآنی )

1- اقسام عقل

2- سخن نصیرالدین طوسی و تحلیل آن

3- هدایت قرآنی (استخدام قلی و عقل)

آزادی عقیده وقلمرو آن

آزادی تفکر وعقیده هنگامی مفهوم پیدا میکند که عقل بشر بر معنای،از سیطره هر قدرتی که خارج بر آن اعمال شود ، آزاد باشد وبه یاری منطق خود تا جای ممکن پیش رفته ،دستاوردهای خود را بدون هراس از تعرض مخالفان ترویج کند وبتواند عقاید ونظریات خود راحتی اگر مخالف با آداب ورسوم و آموزه های دینی وملزومات آن باشند ،بدون اینکه کسی که کسی قصد سرکوب آنها را داشته باشد منتشر کند

 عدالت اجتماعی حکم کند که حکومت در مخالفت با ترویج غقاید دینی هم قوانینی وضع میکند  زیرا میتوان چنین تصور کرد که این کار احساسات ملعوین را جریحه دار می کند دیندارانی که عقل را موجودی نا توان می شناسند بر این باورند که حقایق وعقاید دینی در قلمرو تجربه­ی علمی نمی گنجد ونمی توان این چنین عقایدی را محکوم منطق وعقل دانست به همین دلیل از نظر این افراد پس از پذیرش حقانیت وحی بایستی به همان بسنده کرد به عقیده این گروه ،این که مخالفان دین قادر به اثبات نادرستی عقاید دین نیستند برای پافشاری یک دیندار بر عقیده خود کفایت میکند  نظریه ی آزادی عقیده ،عقل را به مخالفت با هر عادت ومألوفی محق میداند ونقد هر چیزی حتی مقدّسات دینی را تا جای ممکن وبه هر صورتی مجاز می داند هر دینداری با انصافی باید این را بپذیرد ،مگر نه این است که طرفداران دین ،در تبلیغ وترویج عقاید دینی خود رابه هیچ حدومرزی محدود نمی کنند

 وتاکنون در مبارزه با الحاد به هر وسیله که توانسته اند متوسل شده اند . امّا از طرف دیگر طرفداران افراطی عقیده هر گاه که ارایدی استدلال را دشوار یافتند مسئولیت ان را بردوش دینداران نهاده اند به این بهانه که طرح ادّعا از طرف دینداران بوده است وارایدی دین بر عهده ی مدعی است والبته این افراط همواره بر شعله ور شدن جنگ بین دینداران و مخالفان آن ها منجر شده است

امام موسی کاظم «ع» فرمودند:

یا هشام: ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه ، فاماالظاهره، فالرسل والانبیاء والاعته علیهم السلام واماالباطنه فالعقول .

ای هاشم: خداوند در میان مردم دو صحبت دارد. حجتی درونی و حجتی بیرونی . حجت بیرونی پیامبرانند و امامان «ع» و حجت درونی عقل است و خرد مردمان. (اصول کافی ا/16)

در قرآن کریم بر حتمیت بکارگر عقل و تفکر تأکید ورزیده شده ، افلا تعقلون – لعلکم تعقلون و بارها تکرار شود

پس متعقدترین و متعهدترین جریان فکری و شناختی در اسلام ( بلکه در سراسر تاریخ تفکر و شناخت ) به استنادجویی به عقل ، و حقیقت جویی به دلالت عقل ، مکتب قرآن و احادیث است

« مکتب تفکیک » به عنوان مروّج و پاسدار معارف مستقل اسلامی ، و در عین پاسداشت مقام منیع عقل ، مرزیان استوار این شعارهاست

1-   رجوع به دو اصل اصلی ( قرآن – حدیث ) در شناخت اسلام

2-   حفظ عضمت معارفی اسلام

3-   نگاهداشت استقلال کامل شناختی قرآن کریم

4-   استغنای فراگیر تعالیم کارشناسان قرآن ( معصومان «ع» )

5-  پرهیز شدید در عرصه ها و عرضه های شناختی اصل و اصیل اسلامی ، از التقاط امتنراج ، خلط ، تأویل ، ترمیم گیری و وامگیری ( چه در گذشته و چه در این روزگار ) و پاسداشت عقلانیت کامل ، در حوزه شناختهای اسلامی

6-    عرضعگیری عزت آفرین و استعفا ( استغنا ) مدار و تعالی گستر در معارف مسلمین

7-  ارجگذاری به شناختهای مستقل عقل و نوایس عقلی در قلمرو شناخت و عمل و فراتر از آن. روی آوری همه جانبه به عقلانیت وحیانی و نشر عقلانیت قرآن در حوزه ها ، دانشگاهها و سپس در توده ها

عقل در نظامهای فکری (فلسفی و عرفانی و وحیانی دارای تفاوت های بنیادین است ، در عرفان ، اصالت با کشف است ، عقل در فلسفه به عقول مستقل طولی و عرضی و عقل نظری و عملی ، با زیر مجموعه های آن تقسیم شده مجیت عقل عملی را اعتباری و از سنخ مشهود است و البته دیدگاه عشاقیان و اشراقیان هم در نقش عقل یکسان نیست

نظام های فکری – کلامی و اعتقادی اسلامی نیز دارای ؟؟/ جریان عمده است. اشاعره – معتزله و شیعه

شیعه دارای اعتدالترین روش در میان این نحله هاست. نه حجت ذاتی را نفر می کند و نه در محدوده عقل دچار افراط و زیاده روی می شود. شناخت عقل از تمام حقایق محدود است و آدمی در نیل به کمال ناگزیر از رویکرد به دو نور مقدس عقل و وحی است ، حجت باطنی و حجت ظاهری

سرشت عقل بشری

عقل بشر بطور ذاتی متمایل به آزاذی بی حدّ وحصر است به عبارت دیگر عقل بشری خود را مجاز به داشتن هر غقیده ای می داند لیکن داشتن عقیده به تنهایی کفایت نمی کند وانسان در مقام صاحب عقل می کوشد که نظریات وعقاید خود را منتشر هم کند امّا اگر چه عقل به اقتضای سرشت طبیعی خود خدا هان آزادی تام وبیان عقاید خود و انتشار انرا در میان سایرین است لیکن تنبل وتن آسان نیز است تا جائی که ممکن است کم تر تلاش میکند علاوه بر این عقل بشری پرار اعتقادات است که آشکارا یا بطور پنهانی ازقبل در او رخنه کرده است واکثر این اعتقادات در ناخداگاه بشر انباشته شده و     اساس و عقاید او قرار گرفته شده است

سرشت اعتقاد دینی

گفتیم نادانی بشر بر شدت انجماد وسکون عقل او میافزاید . علاوه بر جهالت عامل دیگری نیز موجب تقویت این خصوصیت میشود وآن ملزومات عقیده دینی است کسانی که در تاریخ کشمکش بین دین وفلسفه تحقیق میکنند دو علت برای این کشمکش معرفی میکنند یک علت ریشه در ماهیت عقاید دینی دارد

 علت دوم همان طور که لوپن میگوید هر گاه قدرت در دست گروهی از مردم متمرکز شود ،به طور طبیعی در صددمردم ساختن گروهای دیگر تلاش میکنند واین امر باعث بروز کشمکش بین عقل آزاد واعتقادات گروه حاکم میگردد

دو مرحله ای بودن عقل

عقل در کار شناخت حقایق هستی – چه حقایق ظاهر و چه حقایق غیر ظاهرو چه حقایق حال و چه حقایق آینده . در یک مرحله بسنده است و در یک مرحله نابسنده . مقصود از بسندگی ادراک خودبخود است و مقصود از نابسندگی فقدان این ادراک است

این موضوع ، یعنی دو مرحله ای بودن عقل را خود عقل به ما می گوید و بدان حکم می کند و از همین جاست که برای ادراک همه حقایق هستی به دو هادی نیاز می افتد. عقل و پیامبر ، هادی ( حجت ) باطنی و هادی ( حجت ) ظاهری ، یعنی هادی و حجتی که در درون خود انسان است و باید به آن توجه کند و از  آن پیروی کند

فلسفه اشرافی و صدرایی عقل را تنها منبع شناخت نداشته و در نگرشی تلفیقی حضور عناصر و منابع دیگر شناخت را ضروری دانسته اند و حتی در فلسفه صدرایی عناصر کشف حضوری بس پر رنگ تر از عقل دارد

عقل و مکتبهای فلسفی جهان اسلام

عقل پس از اصل خلقت انسان- دومین نعمتی است که خداوند متعال به انسان ارزانی داشته است و آدمی هنگامی که دیوانه ای را می بیند و گفتار و رفتار او را می نگرد ه خوبی قدر نعمت عقل را می داند و خداوند متعال را بر آن سپاس می گذارد و این عقل را می توان به عقل عام و عقل خاص تقسیم کرد

انجیل ومخالفت در برابر آزادی عقیده

برخی از کسانی که در تاریخ جدال بین عقل وایمان تحقیق کرده اند  معتقدند که مسئولیت سرکوب طرفداران نفکر آزاد توسط مسیحیان در اروپا متوجه کتاب مقدس انجیل است امّا برخی دیگر از این معتقین عقیده ای خلاف این دارند ومعتقده اند که تعالیم انجیل منافاتی با آزادی تفکرعقلانی  ندارد ومسئولیت این سرکوب ها وشکنجه ها بر عهده دینداران نادان وجاهل و بویژه دیندارانی است که صاحب نفوذ ودستی در قدرت داشته اند

 از جمله کسانی که انجیل را مسئول این شکنجه ها میدانند جان و یلیام دراپر نویسنده کتاب مشهور( تاریخ کشمکش یمان علم ودین ) واستاد دانشگاه نیویورک است وبوری استاد دانشگاه کمبریج از جمله افراد دیگر بود    که اشاره کرد که عقاید خود را در کتاب «تاریخ آزادی اندیشه » مطرح کرده است بوری هم با انشار کتاب هم حجم خود به ایجاد نارضایتی در میان مردم ومحافظه کاران انگلستان دامن زد او در فصلی از این کتاب تحت عنوان «اسارت عقل در قرون وسطا» میگوید که کتاب مقدس علوه بر منطقی که به واسطه تعالیم خود در میان مسیحیان رایج ساخته است

 مسئولیت بخش مهمی که نتایج تعصب کلیسای کاتولیک را بر عهده دارد

بوری معتقد است که «کتاب مقدس ،در حقیقت مانعی برای پیشرفت عقل واخلاقی مردم است چرا که آداب و رسوم یک دوره ی زمانی خاص را صرفاًبا تکیه به این بهانه که از طرف خدایان تعیین شده اند در هاله ای از تقدس و احترام قرار داده اند

1ـ آزادی  عقاید

2ـ روح انقلاب

مسیحیت با تأیید کتابهای که محتویات آن ها در زمان های بسیار پیش تر از خود تعیین شده است  بر سر راه پیشرفت بشری گردنه ای خطرناک نهاده است براستی اگر مسیحیان اسفار پنج گانه ای موسی «عهد قدیم » را دور میریختند  وبه عهد جدید «انجیل » قناعت میکردند مسیر تاریخ جگونه تغییر می کرد؟

منظره شیخ محمد عبده و فرح انطون

فرح انطون در مجله «الجامعه» هنگام بحث پیرامون نظریات این رشد ادّعا کرده بود که اسلام خلافت دینی  وحکومت دنیوی را به دست حاکم سپرده واز این طریق قدرت دینی و دنیوی را در یک جا گرد آورده است بر خلاف مسیحیت که با توصیه به این که «حال متعیر را به قصیر بدهید و حال خدا را به خدا » دین ودنیا را از هم جدا ساخته وبدین طریق با جدایی زمینه را برای بحث پیرامون علم وفلسفه وترویج آنها مهیا کرده است

امّا محمد عبده در مجله «المنار »به ردّ نظریات فرح انطون پرداخت واز انجیل های رایج و سخنان پیشوایان مسیحی اصول را استخراج کرده ودر مورد نتایجی که این گذاره های اصولی در مورد علم وفلسفه بدست میدهند  به تفصیل به بحث وبرسی پرداخت آن چه که می آید خلاصه ای از این بررسی است

«اولین اصل که مسیحیت بر ان استوار شده  معجزه است واین اصل با این عقیده که جهان تابع نظم و قانونی معین است مغایرت دارد کسی که معتقد به معجزه باشد خود را در بحث از موضوعات علمی که همانا بحث در علت ها وقوانین طبیعی است بی نیاز میداند»

«اصل دوم مسیحیت این است که فرودستان در عقاید خود به فرودستان تأسی کند وامروزه بر سر این اصل بین مسیحیان کشمکش وجود دارد امّا به هر صورت اصلی است که 15 قرن به آن وفادار بوده اند وبا توجه به ایتن اصل عقلانی مردم هم بایستی در اعتقادات خود بر ارباب کلیسا تأسی کنند»

« اصل سوم دوری از دنیا وتوجه به آخرت است که بنابه آن قانون گذاری دنیوی بر مسیحیان حرام شده و پرداختن به علم نیز که نوعی  توجه به دنیاست موضوع شده است

«اصل چهارم مسیحیت این است که ایمان مسیحی از طرف خداوند به بشرعطا شده است و غقل دخالتی در ان ندارد به عبارت دیگر حداقل برخی از احکام دینبی فراتر از غقل و حتی با نتایج عقلانی در تضاد هستند این که آنسلم قدیس در مورد عقیده دینی توصیه می کند که نهضت ایمان بیاورید وسپس اعتقاد خود را بفهمید ناظر بر همین اصل است»

« اصل پنجمی که مسیحیت بر آن بنا شده است حاکی از این است که کتاب مقدس تمام نیاز های زندگی وآخرت بشر بر آن بنا شده است ودر این صورت علم هم که قصد پاسخ به نیاز های زندگی بشر را دارد از محتویات کتاب مقدس است و تنها معنایی که می توان از آن اعتقاد درک کرد همین است

« اصل ششم مسیحیت ، حفاظت از پنج اصل پیشین است و مدّعی است که رعایت نکردن توصیه های عیسی مسیح به هلاکت می انجامد

شیخ محمد عبده پس از تبیین اصول بالا نتیجه می گیرد « بجز عسی از علم که مردم را به پرهیز کاری ونیکوکاری دعوت می کند سایر بخش های آن با عنایت به این اصول ششگانه در دیدها احتکار شده و انشار آنها در میان توده های مردم تحریم شده است  بدین ترتیب این اصول بستر مناسب را برای تشکیل محاکم تفتیش عقاید ساسور کردن موضوعات وکتابها وشکنجه وآزار طرفداران آزادی تفکر ،مهیا نموده اند»

شیخ محمد عبده به موضوع جدایی قدرت دینی وقدرت دنیوی در دین مسیحیت پرداخته ومی گوید «آید مال متصیر را به قصیر بدهیم ومال خدا را به خدا » به هنگامی مربوط می شود که عده ای از ظاهر دینداران به منظور جاسوسی در مورد مالیاتی که مصر از مسیحیان خواسته بود

« بدین ترتیب به این فرض جدایی بین دو قدرت دینی ودنیوی در مسیحیت مشکل را حل نمی کند چرا که دین حاکم او را به ناچار به دشمنی با عقل وا می دارد  واز این رو حاکم مجبور است که مصالح مردم وکشور را در پای قدرت دینی خود قربانی کند و حتی می توان گفت که دو قدرت دینی ودنیوی و در نتیجه جدا شدن حاکم از رهبر دینی به طور طبیعی وتنهایی برای بروز کشمکش بین آنها حمایت می کند چرا از این دو مدّعی برای دستیابی به قدرت مطلق با یکدیگر در می افتند »

به هر صورت فرح ابطون هم در جهت ردّ ادّعای محمد عبده مجدداً تلاش به خرج داد که استدلال های او را در این مناظره به همان اندازه استدلال محمد عبده استاداند بوده است پس ادامه می دهد که « ذات ادیان مختلف از پلیدیهای منزه است وهم ادیان الهی مردم را به نیکوکاری دعوت کرده اند »

فرح ابطون دلیل پیشرفت اروپا را در نتبجه آزادی تفکر وجدایی قدرت دینی از قدرت دنیوی میداند انسان هر دینی که می خواهد داشته باشد  دین او چیزی نیست جز همبستگی وارتباط مخلوق با خالق فرح ابطون چنین ادامه می دهد « اگر انسان حق دارد که هر دینی را بپذیرد وهر عصره یدلخواهی را انتخاب کند  لزوماً میتوان این حق را هم داشته باشد که به هیچ دینی اعتقاد نداشته باشد و فکر آن شود آزاد سازی عقل بشر از قید قدرت خدمت به آینده بشر است  واین کار شدنی نیست  فکر این که دو قدرت دینی ودنیوی از یکدیگر جدا شده ودست پاپ وسایر دینداران از قدرت کوتاه گردد بنابراین اگرجدایی بین قدرت دین ودنیوی اتفاق بیفتد قدرت به حکومت دنیوی محّول می گردد

 ومتصدیان دین از قدرت دنیوی بی نصیب می مانند ودر این صورت عقل می تواند در نهایت آزادی پیش رفته وتا زمانی که آزادی سایرین را محدود نکند و حکومت دنیوی حق دخالت در امور او را نداشته باشد به فعالیت خود ادامه دهد

 به هر صورت با توجه به نظریات محمد عبده و ایراد هایی که فرح ابطون بدان وارد کرده است وبا توجه به بررسی هایی که پیرامون این نظریات به عمل آمد  می توانیم بگوییم نتایجی که به متون مقدس نسبت داده می شود در واقع به تأویل و تفسیر مربوط      می­گردد که معمولاًاز آنها به عمل می آید و هر کسی این متون را به نوعی خاص تأویل میکند

 به عنوان مثال شیخ محمد عبده و برخی از سران مسیحی که پیش یا پس از او       می­زیسته اند آیدی « مال متصیر را به قیصر بده را و……»را به اجتماع قدرت های دینی ودنیوی تعبیر کرده اند در حالی که فرح ابطون و بعضی دیگر از متفکران مسیحی آن را به جدایی دو قدرت دینی و دنیوی تعبیر نموده اند و البته هر کدام از این دو گروه برای صحت تغییر و تأویل خود دلایلی ارایه داده اند و مسئولیت نوع برخورد مسیحت با عقل آزاد نه بر عهده کتاب مقدس بلکه بر دوش کسانی است که به تأویل و تفسیر آن پرداخته اند

 اگر ارباب کلیسا صاحب قدرت نبودند و قدرت در دست آنها متراکم نبود احتمالاً این کشمکش های خونین نا مشروع رخ نمیداند واین چیزی است که از مطالعه تاریخ دین براحتی نتیجه می شود

نادانی برخی از ارباب کلیسا

اگر تمام ارباب کلیسا روشنفکر بوده ند و نظریات انها ناشی از فکری پخته بود از میزان تعصب آنها و اثرات این تعصب تا حدودی کاسته میشود امّا متاسفانه برخی از این افراد گویی توحش روز گاران کهن را به ارث برده  بوده اند و توحشی که از این دوران به جا مانده بود در وجود این افراد متعصب رسوخ کرده بود بدین ترتیب این روحانیون متعصب به واسطه ی تنگ نظری های خود جلوی پیشرفت علم وعقل آن چنان گرفتند که تا اواخر نیمه ی قرن گذشته درهای دانش عملاًبر روی مردم بسته بود

 در طول قرنهای متمادی کلیسا بر تمام مراکز و مؤسسات علمی مستولی بود و هر انچه که به زعم خود حق  می پنداشت بر آنها تحمیل کرد طولی نکشید که دین با پدیده های طبیعی که پدیده هایی در حیطه  علم و فلسفه بودند پیوند خورد و داستان خلقت جهان و انسان آن گونه که در تورات آمده به آن همراه عقیده ی قربانی به گونه ای در انجیل آمده است که موجب شد که دیگر نتوان در مورد علوم زمین شناسی ، جانور شناسی و انسان شناسی آزاداند به بحث پرداخت

برخی از کسانی هم که بر کلیسا خروج کرده و بر علیه قدرت آن شوریدند عقیده ای مشایه داشته اند :مثلاً بر عقیده لوتر منشأ بیماری شیطان بود آن جایی که علت بیماریها  چیری فراتر از طبیعت است

در حال آن ها نیز بایستی به شیوه ای فرا طبیعی صورت بگیرد وجود یک چنین عقیده اند موجب شد که کلیسا و متصدیان آن از طریق دعا و طلسم در آمد سر شاری داشته باشند در طول قرون وسطا ،علم شیمی ،به عنوان یک علم شیطانی شناخته می شد تمام این شواهد حاکی از آن هستند

که قرون وسطا و شخص سرسخت علم بوده است حقیقت این است که علوم یونانی تقریباًپنج قرن پیش از این که مسیحت قدرتی به هم بزند  از پیشرفت باز مانده بود

 و از قرن دوم به این سوی ، کشف علمی مهمی صورت نگرفته بود علت این توقف را می­توان به وضعیت اجتماعی یونان و روم نسبت داد

در قرون وسطا که بسته اجتماعی لازم برای روح علمی از مهیاتر پیش بوده است به گونه ای که علم می توانست دوباره احیا شود از این رو بنظر می رسد آن چه که  احیا و پیشرفت روح علمی در قرون وسطا شد رفتار ارباب کلیسا با علماو سدی بود که در برابر علم ایجاد کردند در قرون وسطا اعتقاد به جن وجادو که از ادوار کهن به ارث مانده بود تقویت شد و مردم آن دوره عمدتاً براین باورند که اجنه و شیطان از هر طرف آن ها را محاصره کرده اند و بدنبال فرصتی هستند تا آن ها را آزاردهند ،وبا ،طاعون ، بیماریهای علاج ناپذیر ،طوفان ، خشکسالی ،خورشید گرفتی ، ماه گرفتگی ،و دیگر پدیده های خطرناک طبیعی و مصیبت های اجتماعی ، همه وهمه از اجنه وشیاطین سر چشمه می گرفتند

 و تنها چیزی که می توانست مانع از بروز این پدیده ها باشد بر گذاری مراسم دینی و مناسک مذهبی بود برخی از سران پیشین مسیحیت برای براندازی سحر وجادو که آن را ریشه تمام بلایا می دانستند قوانینی وضع کرده اند

 ارتجاع دانشگاهها

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری در word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری در word

چکیده‏
مقدّمه‏
چیستی عرفان و اقسام آن از دیدگاه استاد شهید مطهری‏
اشتراک و افتراق عرفان و فلسفه‏
اشتراک‏ها و افتراق‏های عرفان عملی و اخلاق‏
نسبت عرفان با اسلام‏
نکته اوّل: عرفان متعالی و برین در قرآن‏
نکته دوم: کلمات پیامبر اکرم(ص) و احادیث و روایات
نکته سوم: محال و بی‏معنا بودن عرفان منهای مذهب‏
نکته چهارم: منطق عرفانی قرآن‏
نکته پنجم: اساس عرفان اسلامی‏
برخی اصول نظری عرفان از دیدگاه استاد شهید مطهری‏
1 وحدت وجود
2 سلوک و شهود
3 ریاضت
4 عشق و محبّت
منابع و مأخذ

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله عرفان در افق اندیشه استاد شهید مرتضی مطهری در word

1 قرآن کریم
2 نهج‌البلاغه
3 انسان کامل، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، سال 75
4 آشنایی با قرآن، ج 1، سال 69
5 آفتاب احیاگران، محمدجواد رودگر، انتشارات قبلی، قم، 80
6 آشنایی با علوم اسلامی، مرتضی مطهری، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 62
7 انسان و ایمان، مرتضی مطهری، صدرا، تهران، سال 67

چکیده‏

در این مقاله بر آن شده‏ایم تا «عرفان» را از دیدگاه استاد شهید مطهری بررسی کرده، به تبیین نگرش‏ها وگرایش‏های عرفانی او بپردازیم؛ چه این‏که استاد، عرفان را از نوع شناخت شهودی و مبتنی بر سیر و سلوک عملی‏ دانسته تا انسانِ عارفِ سالک، از مرحله «فهمیدن» به منزل «رسیدن و دیدن» تکامل یافته، به مقام توحید درمراتب گوناگون نائل شود که عرفان را با توحید ناب و انسان کامل نسبتی تام و تمام خواهد بود و در این جهت برخی‏ازاصول عرفانی از وحدت شخصی وجود، سلوک و شهود، ریاضت و عشق و محبّت بررسی شده و استاد، مقوله«وحدت وجود» را در مقام تصوّر و تصدیق از نوع سهل و ممتنع دانسته، معتقد است: بسیار اندکند کسانی که به‏حقیقت معنا و ماهیت آن‏ می‏پردازند

به اعتقاد استاد، عرفان با تصوّف فرق دارد و اوّلی را مقوله‏ای فرهنگی و دومی را اجتماعی می‏داند و به‏شدّت برنظریه اصالت، استقلال و غنای عرفان اسلامی و زایش و رشد و بالندگی عرفان اسلامی از دامن فرهنگ و آموزه‏های‏ قرآنی ـ روایی تأکید دارد و نظریه بیگانه بودن عرفان با آموزه‏های اسلامی یا التقاطی و تلفیقی بودن عرفان اسلامی با عرفان‏های هندویی، مسیحی و; را نقد کرده، نمی‏پذیرد؛ اگر چه تأثیر و تأثّر فرهنگ‏های اخلاقی ـ عرفانی را با عرفان‏ اسلامی قبول دارد

و نیز در این مقاله بر آن شدیم تا به تجلیّات و نماد و نمونه‏ای از گرایش‏های عرفانی استاد شهید مطهری و تحوّل‏تکاملی اندیشه، انگیزه و عمل وی از حکمت به عرفان به‏ویژه در اواخر عمر گرانبهایش اشاراتی داشته‏ باشیم

مقدّمه‏

تفسیری که از شاکله و شخصیت استاد شهید مطهری در اذهان خاص و عام وجود دارد، این است که او راشخصیت فلسفی و حکمی می‏دانند و همین بُعد وجودی استاد، ظهور بیش‏تری دارد و اکثر نوشته‏ها و گفته‏های آن‏ متفکّر بزرگ نیز از خردورزی و عقل‏گرایی او در تبیین اندیشه و بینش و حتّی گرایش‏های دینی حکایت می‏کند که‏ حکمت اندیشی و فلسفه‌ورزی او بر هیچ اهل معرفتی پوشیده نیست؛ امّا به این معنا نیست که در عرصه‏ها و ساحت‏های دیگر از مطالعات، اظهارنظر و تضلّع ویژه بهره‏مند نبوده است؛ بلکه شخصیت جامع‏الاطراف شهید مطهری جواز ابراز اندیشه و اظهار رأی صائب و ثاقب وی را در ابعاد گوناگون تفکّر دینی نیز منطقی و معقول می‏نماید؛ به‌ویژه این‏که گرایش‏های علمی و عملی استاد شهید به مقوله عرفان پژوهی در اواخر عمر شریفش، موارد معیار سنجش، و ارزیابی، استخراج و تبیین دیدگاه‏های عرفانی او را نیز مطلوب، بلکه ضرور می‏کند؛ افزون بر این‏که از صاحب نظری و کارشناسی ژرف‏اندیش، با گستره علمی و مطالعاتی فراوان، نیازشناسی، زمان‏شناسی و درک و درد دینی‏که استاد داشت، انگیزش بیش‏تری را فراروی ما می‏نهد تا نگرش‏ها و گرایش‏های عرفانی ـ سلوکی وی را بیش از پیش ‏مورد کاوش معرفتی قرار دهیم و این ساحت معرفتی شهید مطهری نیز به اصحاب معرفت و ارباب فضیلت و دانش‏پژوهان و حقیقت جویان معرّفی شود؛ چه این‏که در آثار و اثمار گونه‏گون گفتاری و نوشتاری یا بیانی و بَنانی آن متفکّر اسلام‏شناس، مواضع گوناگونی یافت می‏شود که زمینه‏ها و بسترهای کافی را در حصول و تبیین این وجه شخصیتی وی ‏در اختیار ما می‏نهد. بدیهی است ذهن و زبان و قلم استاد به تفکیک قلمرو و گستره هر کدام از فلسفه و عرفان و حکمت عقلی وشهودی به‏طور کامل آشنا بود و التزام عملی استاد در رهاوردهای علمی‏اش در امتیاز مقوله‏های حکمی ـ عرفانی ‏کاملاً مشهود است؛ امّا چه توان کرد که اشتراکات فراوان در حوزه‏های نظری هر کدام از معرفت فلسفی و عرفانی و این‏که زبان عرفان «فلسفه» و «فلسفی» است (مطهری، 1362: ص 190)، زمینه‏های لازم را در نوع نگرش‏ها وگرایش‏های استاد به‏صورت جامع فراهم ساخت؛ به ویژه آن‏که راه برهان و عرفان و معرفت استدلالی و ذوقی را مانعهالاجتماع ندانسته، هر دو را دارای ارزش معرفتی قلمداد می‏کرد و حتّی معتقد بود که ترجیح یکی بر دیگری، از نظر علمی و معرفتی بیهوده است

; به نظر ما، سخن از ترجیح آن راه بر این راه بیهوده است. هر یک از این دو راه، مکمّل دیگری است و به هر حال، عارف، منکر ارزش ‏راه استدلال نیست (مطهری, 1360: ص 146 ـ 154)

به همین میزان، دو هدف ما را بر آن داشت تا به تبیین اجمالی نگرش‏ها و گرایش‏های عرفانی استاد شهید اهتمام ‏ورزیم: 1 اندیشه‏ها و نگرش‏های عرفانی استاد از لابه‏لای آثارش استخراج و به آگاهان جامعه به‏ویژه نسل جوان وروشنفکر معرّفی شود و تبیین‏های عرفانی و اصول و معیارهای اندیشه آن شهید فرزانه و پاسخگویی‏هایی که به‏برخی سؤالات و شبهات در حوزه عرفان، ادبیات عرفانی و شخصیت‏های عرفانی ـ ادبی داده, مغفول و مهجور نماند و این ساحت پربرکت معرفتی استاد نیز در جامعه علمی حضور و ظهور داشته باشد

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا در word دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا در word

چکیده  
مقدّمه  
الف) ضرورت وحی  
ب) حامل و فاعل وحی  
ج) چیستی و چگونگی وحی  
د) وحی زبانی و بصری  
ه‍ ) درجات وحی  
و) نقد و بررسی نظریّه  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله چیستی وحی از دیدگاه ملّا‌صدرا در word

آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1365

ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـــــ ، المبدأ والمعاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، 1363

جوادی آملی، عبدالله‌، وحی و نبوت، قم، اسراء، 1388

ربّانی گلپایگانی، علی، «تبیین فلسفی وحی»، قبسات، ش 48، سال سیزدهم، تابستان 1387

سبحانی، جعفر، «تبیین وحی»، کلام اسلامی، ش 26، سال هفتم، تابستان 1377

سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1379

سهروردی، شیخ شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375

ملاّصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1366

ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981م

ـــــ ، رسائل فلسفی، مشهد، دانشگاه مشهد،1352

ـــــ ، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367

ـــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1422ق

ـــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346

ـــــ ، العرشیه، تهران، مولا، 1361

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران،‌ انجمن حکمت و فلسفه ایران،1354

ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375

ـــــ ، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تهران، بنیاد حکمت ملّاصدرا، 1387

ـــــ ، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363

صالح، صبحی، پژوهش‌هایی درباره قرآن و وحی، ترجمه محمد مجتهد شبستری، چ سوّم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1393ق

طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات مکتبه آیه‌الله مرعشی، 1403‌ق

الفاخوری، حنا و الجرّ خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبد‌المحمد آیتی، چ چهارم، تهران، علمی و فرهنگی، 1373

فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دار المشرق، ط.السادسه، 1991م

ـــــ ، السیاسه المدنیه، ط.الثانیه، بیروت، دار المشرق، 1986م

ـــــ ، فصوص‌الحکم، چ دوم، قم، بیدار، 1405ق

کلینی، محمدبن یعقوب، اصول الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365

مصباح، محمدتقی، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1375

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374

ملایری، موسی، تبیین فلسفی وحی، قم، کتاب طه، 1384

چکیده

همواره بحث از چیستی وحی از منظرهای گوناگون بحثی جذاب بوده است. در این میان، جسارت حکیمان در ورود به این عرصه و دست‌اندازی به فهم ابعاد و اضلاعِ وحی ستودنی است. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثّری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه‌های دینی برداشتند. ملّاصدرا وحی را نوری می‌داند که طوری ورای طور سایر مدرَکات دارد. وی فاعل وحی را خدا و البته حامل آن را نبی می‌داند که افزون بر کمال سه قوّه عاقله، متخیّله، و حاسّه، از جانب خدا نیز مأموریت یافته است و از رهگذرِ وحدت با عقل فعّال، به درک معارف ملکوت می‌رسد. وحی در اندیشه وی، گزاره‌ای و زبانی بوده که از طریق تنزّل در مراتب وجودی عالم و انشای نفسانیِ نبی، رقم خورده و دارای مراتب عقلانی، مثالی، و حسّی می‌گردد

مهم‌ترین دستاورد این‌ مقاله آن است که زبانی بودن وحی در نظریه ملّاصدرا، سازوکار لازم را می‌یابد. در نگاه نهایی، می‌توان ادّعا نمود که پاره‌های مثبتِ نظریه وحی فلسفی می‌تواند در تکمیل و غنای وحی‌شناسی قرآنی، به‌ویژه در مباحثی همچون تمثّل و دیداری و شنیداری شدن وحی، ما را مدد رساند و عدم اعتنا به این دیدگاه، چالش‌های جدّیِ فرارویِ وحی را بی‌پاسخ می‌گذارد

کلیدواژه‌ها: وحی، الهام، قوّه متخیّله، عقل فعّال، قوّه عاقله، عوالم، عقول، تمثّل.

 

مقدّمه

سخن گفتن از امور ماورایی کار دشوار نیست (البته تا وقتی که کار به فهم چیستی و تبیین ابعاد تودرتوی این امور نرسیده باشد)؛ اموری که از قلمرو حسّ انسان خارج‌اند و به سادگی نیز به کمندِ عقل و ناطقه آدمی درنمی‌آیند. ماهیت این امور همچون امور دیگری که در دسترس معدودی از انسان‌ها بوده است؛ همواره پیچیده و رازآلود قرار داشته‌اند، وحی و معرفتِ وحیانی از این امورند. معلومات اندکی که در آیات و روایات در مورد چیستی وحی وجود دارد، کمک زیادی به فهمِ زوایای مبهمِ آن نمی‌‌کند. در این میان، جسارت حکیمان در زمینه فهم ابعاد و اضلاعِ وحی ستودنی است. دیدگاه فارابی در مورد اتّصال روح نبی به عقل فعّال، که در بیان ماهیت وحی ابراز شده بود، نقطه عطف و شروعی بود برای نظریه‌پردازی در باب چیستی و چگونگی وحی؛ به‌طوری که نظر فلاسفه دیگر از جمله ابن‌سینا را برانگیخت و در حکمت متعالیه، با تأثیر‌پذیری از عرفان و حکمتِ سینوی و اشراقی، به تکامل و غنای بیشتری رسید. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثّری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه‌های دینی برداشتند

نظریه وحی ملّاصدرا، به اجمال، عبارت است از: اتّصال نفس نبی به ذوات مجرّده عالم عقل (به ویژه عقل فعّال) و مشاهده همه حقایق هستی که در الواح محفوظ (عالم عقول) و محو و اثبات (نفوس فلکی) مکتوب است. آنچه که در نظریه فلسفی وحی، جای تأمّل و کاوشِ عمیق دارد، نحوه و چگونگیِ اتّصال و اتّحاد میان نفس نبی و عقل فعّال است که در این مقاله تلاش شده با تکیه بر مبانی اندیشه صدرالمتألّهین به مفاد روشن‌تری برسد. بدیهی است که از طریق تبیین زیر‌ساخت‌هایِ این نظریه، نظیرِ مسئله عوالمِ وجود، قوای نفس و; است که می‌توان به ابعاد و زوایای دیگرِ وحی، نظیر زبانی یا غیرزبانی بودن وحی، نشئه و مهبط وحی، انحا و صُوَر وحی، مراتب و مراحل آن و نهایتاً نحوه دیداری و شنیداری شدن وحی برای نبی، از منظر فلاسفه دست یافت. همچنین، جایگاه و کیستی فاعل و قابل وحی و به تبعِ آن، نقش قوای نبی از یک‌سو و ساکنان عالم ملکوت از سوی دیگر در به‌منصه ظهور رسیدن وحی، همه از مباحث این تحقیق خواهد بود

بدیهی است که بحث ما صرفاً هستی‌شناسی وحی است و نه معرفت‌شناسی آن. درست است که وحی خود به عنوانِ یک منبع معرفتی در کنار سایر منابع نظیر حسّ، عقل، و شهود مطرح است، ولی ما در اینجا به این منبع یا ابزار معرفت‌بخشْ نگاه معرفت‌‌شناسانه نداریم. در نگاه معرفت‌شناسانه، هدف شناختِ ارزش یک معرفت و اعتبار و درستی آن است. از این زاویه،‌ وحی را نیز به عنوان معرفت یا منبع معرفتی می‌توان، در نظر گرفت و در مورد ارزشِ دلالی و میزان واقع‌نُمایی آن سخن گفت؛ همچنین می‌توان دیدگاه فلاسفه را در این باب جویا شد. ما در این مقال، به دنبال فحصِ دیدگاه ملّاصدرا در مورد تعیین ارزش و صحت و درستیِ وحی به عنوان یک معرفت نمی‌باشیم؛ بلکه صرفاً‌ در‌صددیم در مورد فرایند شکل‌گیری معرفت وحیانی در عالم خارج و امکان آن به تحقیق بپردازیم. البته بدیهی است که این بحث دارای مبانی جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه متعدّدی است که باید آن را از هستی‌شناسی، الهیات و نیز علم‌النفس این حکیم نامدار بیرون کشید

الف) ضرورت وحی

از دیدگاه ملّاصدرا، نمی‌توان دلیل نقلی را بر دلیل عقلی مقدّم نمود؛ زیرا عقل پایه نقل است و خدشه در آن خدشه در خود نقل تلقّی می‌گردد.1 البته این در جایی است که دلیل عقلی بتواند مستقلاً به اثبات یا نفی چیزی بپردازد؛ وگرنه جز نبوّت و شریعت، راهی برای دسترسی به حقایق نخواهیم داشت. ملّاصدرا برآن است که یکی از مواردی که عقل درباره آن عاجز است، کیفیت نزول وحی بر انبیا می‌باشد.‌2‌

دلیل ناتوانی عقل از ادراک کیفیت وحی و امور ملکوتی از نظر ملّاصدرا آن است که دامنه ادراکات عقلی محدود به مفاهیم ذهنی و معقولات ثانی است و این مانند آن است که کسی برای ادراک شکر، به مفهوم حلاوت اکتفا نماید. وی اصحاب عقول را مصداق این آیه شریفه می‌داند: «أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ»(فصلت: 44). به اعتقاد ملّاصدرا، تنها راه جبران ضعف عقل در این امور، که طوری ورای طور عقل دارند، آن است که انسان بی‌واسطه یا با واسطه به منبع خزاین علم الهی و شریعت متّصل گردد.3 از همین‌جا می‌توان به ضرورت و بایستگی وحی رسید

ملّاصدرا برای اثبات ضرورت و بایستگی وحی دلیلی اقامه می‌نماید. وی می‌گوید: سعادت آدمی منوط به دو امر است؛ یکی آگاهی از حقایق و علوم معقول کلّی و دیگر اتّصاف به صفات حسنه و تنزّه از صفات رذیله. بدیهی است که انسان‌ها بدواً از این کمالات تهی هستند. برای اینکه انسان‌ها به هدایت و رشد برسند، باید میان آنها و خدا واسطه‌ای قرار گیرد که علوم و کمالات را دریافت و به مردم ابلاغ نماید. لذا خداوند توسط ملائکه این حقایق را در اختیار انسان می‌گذارد. امّا این امکان برای همه انسان‌ها فراهم نیست که با عالم بالا و ملائک ارتباط برقرار نمایند؛ تنها افرادی که واجد عقل قدسی و قوّه حدس شدید و مُؤیّد به روح‌القدس هستند از این فیض بهره‌مند می‌گردند. نام این انسان‌ها انبیا و اولیاست که برحسب صفای روح و اشراقات باطنی، معارفی را دریافت می‌دارند که وحی و الهام نامیده می‌شود (وحی برای انبیا، و الهام برای اولیاست.4)5 رسیدن به این درجه از صفا و ذکای روحی و حدّتِ قوّه حدس، خود یکی از کرامات و معجزات است؛ چراکه باعث می‌شود علومی را که انسان‌های دیگر با ریاضت‌های طاقت‌فرسای علمی به آن دست می‌یابند، نبی و ولی در مدتی کوتاه و بدون تعلیم و تعلّم بدان بار یابد.6 ملّاصدرا تأکید می‌کند: علمی که نبی از ملک وحی دریافت می‌نماید، علم تقلیدی نیست؛ زیرا علم تقلیدی را نمی‌توان علم دانست. علمْ به اموری یقینی گفته می‌شود که درک و تلقّی آنها فقط از طریق ارتباط با اسباب و مبادی عالیه میّسر خواهد شد و ملک در این میان، تنها نقشی واسطه‌ای دارد تا این پل ارتباطی برقرار گردد

حکیم ما، در بیانی زیبا، نبی و نبوّت را به شمس تشبیه می‌نماید که شأن و فعلِ آن افاضه نور و روشنایی‌بخشی است؛ چه اجسام پیرامونی از نور آن بهره ببرند و چه نبرند. به همین ترتیب، نفس نبی نیز انوار علمی را به نفوس انسان‌ها افاضه و پرتوافکنی می‌نماید. البته قلوب انسان‌ها در این میان و در مواجهه با این نور متفاوت‌اند: پاره‌ای مانند قمرند که به نحو احسن، این نور را می‌پذیرند؛ برخی مانند آیینه‌های صیقلی‌‌اند؛ بعضی به منزله اجسام تیره و کدرند که بر اثر تیرگی طبع و جمود قریحه، از ادراک حقایق نبوی ‌محروم‌اند

ب) حامل و فاعل وحی

ملّاصدرا حامل و قابلِ وحی را نبی معرفی می‌نماید که حلقه وصل عالم معقول و عالم محسوس است. وی در کتاب شواهد، در توضیح این ادّعا، نخست دو نکته را متذکر می‌گردد: 1) قلب انسان که همان قوّه ناطقه وی است، دو باب دارد؛ باب اوّل به سوی عالم ملکوت باز می‌شود و باب دیگر به سوی عالم ناسوت.9 همان‌گونه که خداوند مخلوقات را در سه دسته خلق کرده است: ملائکه، حیوانات، و بنی‌آدم (که دسته اوّل عقل محض‌اند و شهوتی در آنها نیست، دسته سوم برعکس‌ دسته اوّل‌اند و دسته دوم ترکیبی از عقل و شهوت‌اند)، به همین سیاق خداوند سه دسته انسان خلق نموده است: دسته‌ای غرق در معرفت حضرت حق و عظمت و کبریای اویند، عدّه‌ای در منجلاب شهوات و زندان دنیا محصور بوده و از ملکوت بی‌بهره‌اند، و دسته سوم انسان‌هایی‌اند که در میانه عالم ملک و ملکوت نشسته‌اند؛ آنها گاهی با حق‌تعالی نرد محبت می‌بازند و گاهی با خلق از در رحمت و شفقت درمی‌آیند. وقتی با رب‌الارباب مشغول به ذکر و خدمت‌اند، گو اینکه از خلق خبری ندارند و وقتی به سوی خلق بازمی‌گردند، انگار که از ملکوت و عالم معقول بهره و حظّی ندارند

ملّاصدرا دسته سوم را صدیقین، انبیا و مرسلین می‌داند که از دسته اوّل نیز عالی‌مرتبه‌ترند؛ زیرا آن‌چنان جامع‌الاطراف گشته و به قدری سعه صدر و طلاقتِ لسان یافته‌اند که حالی آنها را از حال دیگر بازنمی‌دارد.10 بیان ملّاصدرا در این‌‌باره شنیدنی است

فالنّبی لابدّ أن یکون آخذاً من الله متعلّماً من لدنه معطیاً لعباده معلّماً و هادیاً لهم فیسأل و یجاب و یسأل و یجیب ناظماً للطرفین واسطه بین‌العالمین سمعاً من جانب و لساناً إلى جانب و هکذا حال سفراء الله إلى عباده و شفعاء یوم تناده فلقلب النّبی ص بابان مفتوحان أحدهما و هو الباب الداخلانی إلى مطالعه اللوح المحفوظ و الذکر الحکیم فیعلمه علماً یقیناً لدنیا من عجائب ما کان أو سیکون و أحوال العالم فیما مضى و فیما سیقع ; و الثانی إلى مطالعه ما فی الحواس لیطلع على سوانح مهمّات الخلق و یهدیهم إلى الخیر و یردعهم عن الشّر فیکون هذا الإنسان قد استکملت ذاته فی کلتا القوّتین آخذاً بحظّ وافر من نصیب الوجود و الکمال من الواهب سبحانه بحیث یسع الجانبین و یوفی حقّ الطرفین; و هذا أکمل مراتب الإنسانیه و أوّل شرائط کون الإنسان رسولاً من الله

از بیان فوق، نکاتی چند استفاده می‌شود

الف) نبی تحت تعلیم خداوند قرار داشته و صرفاً وحی را تلقّی می‌نماید، بی‌‌آنکه دخالتی در محتوایِ آن داشته باشد. آنچه از سرچشمه نبوّت سرازیر می‌گردد همه نَمی است از یمِ غیب. پس، وحی مبدئی جز حق‌تعالی و مفّیضی جز واهب سبحان ندارد. اگر در این میان ملکی نیز وجود دارد، صرفاً‌ نقشی واسطه‌ای است که از قِبل خداوند انجام می‌دهد

این‌همه آوازه‌ها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود

ب) نبی در همه قوای خود به کمال رسیده و ظرف وجودی‌اش پر شده است، هم در قوای عقلی و روحی و هم در قوای حسّی و خیالی. از این‌رو، فقط اوست که صلاحیتِ ریاست و خلافت الهی را در همه عوالم دارد

ج) نبی الزاماً باید شخصیتی دو‌وجهی داشته باشد، وگرنه کار رسالت به انجام نمی‌رسد. او از پنجره داخلیِ قلب خویش به عالم بالا نظر می‌افکند، لوح محفوظ را مطالعه می‌نماید، از حقایق و اخبار غیب مطّلع می‌گردد و از پنجره خارجی آن با خلق خدا درآمیخته و آموخته‌های خویش را با آنان در میان گذاشته، آنها را به حق و حقیقت هدایت ‌می‌نماید. انجام این دو امر مهم، با هم، تنها از جانب شخصیتی بر‌می‌آید که میان عالم معقول و محسوس قرار گرفته باشد و این بالاترین مرتبه‌ای است که برای هر انسان قابل تصوّر می‌‌باشد و البته حدّاقل شرطی است که نبی باید احراز نماید

از نظر ملّاصدرا، ثقل و محور شخصیتی نبی بر دو امر فوق بنا نهاده شده است و سایر شرایطی14 که برای نبی ذکر می‌شود، همه در راستای تحقّق و تکمیل همان دو جنبه است. نبی باید دارای سلاست لسان و قدرت بیان در انتقال معلومات خود به مردم باشد. وی باید بتواند مردم را به احسن وجه به سوی اعمال سعادت‌برانگیز هدایت و ارشاد نماید. نبی باید قدرت مناظره با اهل جدال در همه علوم را داشته، از نظر جسمی نیز در وضعیتی باشد که بتواند خود با دشمنان بستیزد

در کتاب تفسیر القرآن الکریم، ملّاصدرا بحثی جامع درباره صفات و خصایص نبی مطرح می‌کند که برخی از آنها به همان ویژگی‌های قبلی بازگشت می‌نماید؛ ولی یکی از خصوصیات، تازگی داشته و کاملاً مرتبط با بحث تلقّی و انتقال وحی است. وی می‌گوید: نبی باید به لحاظ قوّه باطنی آن‌چنان باشد که حقایق به صورت اشباح مثالی برای او در عالم میانه (یعنی عالم مثال) متمثّل گردند. این قوّت باید به اندازه‌ای باشد که حتی به حواسّ ظاهری نیز سرایت کند و آن اشباح در عالم حس نیز از طریق حواس برای او قابل درک باشند. بر این اساس، نبی باید ملک را بالعیان ببیند و کلام خدا را از وی بی‌پرده با عبارات و الفاظ فصیح بشنود و توسط ملک وحی از اخبار غیبیِ جزئی مطّلع گردد

توضیح آنکه هر عالمی با ادراکی تلائم دارد و خود آدمی نیز برحسب کمالی که در هریک از درجات ثلاثه پیدا می‌نماید، در یکی از عوالم سه‌گانه قرار می‌گیرد.17 پس‌ کمال تعّقل آن است که انسان به ملأ اعلی متّصل گردد و ذوات ملائکه مقربّین را مشاهده نماید.18 کمال قوّه متخیّله آن است که منجر به مشاهده اشباح مثالی در عالم مثالِ منفصل و تلقّی اخبار غیبی گردد و کمال قوّه حسّاسه در این است که باعث تأثیر شدید در موادّ جسمانی و انفعال و خضوع قوّه جرمانی در برابر خود گردد.19 ما در بخش بعد، این امر را بیشتر خواهیم شکافت

ج) چیستی و چگونگی وحی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ در word دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ در word

چکیده  
تقریر موضوع بحث  
نقد و بررسی مهم‌ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت  
نقد و بررسی براهین دیگر بر اعتباری بودن ماهیت  
مؤیداتی برای اصالت ماهیت  
نتیجه‌گیری  
منابع  
پی‌نوشت‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله اعتباری بودن ماهیت، چرا و چگونه؟ در word

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، (قم، مصطفوی، بی‌تا);

ـ شیرازی، صدرالدین محمد، اسفار اربعه، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1981م)، چ سوم، ج 1;

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، بدایه الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا);

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا);

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366)، چ دوم، ج 1;

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، موسسه در راه حق، 1405 هـ ق);

ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1377)، چ ششم، ج 6، و چ چهارم، ج 9

چکیده

مدعای اصلی این مقاله رد قول به اعتباریت ماهیت است. از همین‌روی، نویسنده تلاش نموده تا ادلّه اعتباریت ماهیت را نقد و بررسی کند. نکته مهمی که در این مقاله بر آن تأکید شده این است که بسیاری از ادلّه‌ای که در این زمینه ارائه شده، در حقیقت ناظر به اصالت وجود است نه اعتباریت ماهیت; در حالی که میان این دو ملازمه‌ای در کار نیست

پذیرش اصالت وجود به معنای تن دادن به اعتباریت ماهیت نیست. بنابراین دَوَرانی که در کلمات برخی بزرگان مشاهده می‌شود، که یا باید اصالت وجودی شد و یا اصالت ماهوی، از نظر منطقی موجه نیست

کلید واژه‌ها

وجود، ماهیت، اصالت، اعتباریت

ویژگی مباحث عقلی و فلسفی، عقلانی بودن و آزاد بودن آن از تقلید است. رشد و بالندگی فلسفه در گذر تاریخ رهین همین ویژگی آن بوده است. تکیه‌گاه اصلی فیلسوف در مباحث خود «برهان» است، نه خطابه و شعر و جدل و نه تعبد و تقلید از این و آن. آنچه می‌تواند باعث فربهی و تنومندی فلسفه گردد، به کارگیری عینک نقد منصفانه و محققانه در گفته‌های پیشینیان است. اگر در هر علمی تعبد و تقلید روا باشد، به یقین در فلسفه روا نخواهد بود. ارزش یک پژوهش فلسفی در این است که پژوهشگر آن بتواند بر ذهن و فکر و قلم خود چنان مدیریت کند که در اثبات مرام و مدعای خویش جز از ابزار برهان بهره نگیرد

برخی بزرگان گلایه‌مندی خود را از برخی علاقه‌مندان فلسفه این گونه ابراز فرموده‌اند

«بعضی از علاقه‌مندان به فلسفه که در موضع دفاعی در برابر مخالفین قرار گرفته بودند، به یک حالت جزم‌گرایی تعصب‌آمیزی نسبت به محتویات کتب فلسفی مبتلا شده بودند. گویی وظیفه خودشان را توجیه همه سخنان فلاسفه می‌دانستند، و این حالت، نسبت به سخنان صدرالمتألهین که ناسخ همه سخنان فلاسفه به شمار می‌رفت، شدت و حدت بیشتری داشت، و می‌رفت که فلسفه به صورت یک علم نیمه تقلیدی در آید و روح نقادی که عامل مهمی برای پیشرفت و شکوفایی علوم است از بین برود.»

تقریر موضوع بحث

معمولا برای ورود به بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، از یک واقعیت خارجی هلیه بسیطه‌ای (مانند انسان هست، اسب هست، سنگ هست) می‌سازند که مشتمل بر دو مفهوم است: یکی ماهیت شیء خاص، و دیگری وجود. سپس می‌پرسند: کدام‌یک از این دو اصیل، و دیگری اعتباری است. بنابر احتمال عقلی، چهار حالت متصور است: الف) هیچ یک اصیل نباشند; ب) هر دو اصیل باشند; ج) وجود، اصیل و ماهیت، اعتباری باشد; د)عکس ج

سپس از کنار دو فرض و احتمال اول و دوم به راحتی می‌گذرند و می‌گویند: فرض اول مستلزم غلتیدن در ورطه سفسطه و انکار واقعیات است; زیرا لازمه آن، انکار امر اصیل در خارج است. فرض دوم نیز خلاف مفروض است; چون فرض این است که بیش از یک واقعیت در کار نیست و اصیل دانستن هر دو، به این معناست که یک واقعیت دو واقعیت باشد

گاهی بیان دیگری نیز برای ابطال این فرض مطرح می‌کنند: اگر هر دو اصیل باشند، به این معناست که در خارج دو واقعیت هست، و با عنایت به اینکه از هر دو واقعیت خارجی می‌توان یک قضیه هلیه بسیطه مشتمل بر موضوع و محمول داشت، از هر یک از این دو واقعیت می‌توان یک هلیه بسیطه ساخت. بنابراین دو هلیه بسیطه خواهیم داشت که هر یک دارای دو مفهوم موضوع و محمولند. بنابراین یک واقعیت به دو واقعیت، و دو واقعیت به چهار واقعیت، و چهار واقعیت به هشت واقعیت، و; تبدیل می‌شود که لازمه آن، تبدیل یک واقعیت به بی‌نهایت واقعیت خواهد بود

به نظر می‌رسد که این بیان سخت مخدوش و ناتمام است; زیرا پذیرش اصالت هر دو مفهوم به معنای پذیرش دو شیء خارجی جدای از هم نیست. چرا نتوان از یک شیء خارجی، با توجه به جهات و حیثیات گوناگون آن، مفاهیم مختلف حقیقی انتزاع کرد؟ چنان‌که از ذات بسیط واجب‌الوجود مفاهیم متعدد انتزاع می‌کنیم، بدون اینکه برخی از آن‌ها را اعتباری بدانیم. از این گذشته، اگر در هلیه بسیطه مزبور، لزوماً یک مفهوم باید اعتباری باشد، هر جا که هلیه بسیطه به کار می‌بریم نیز باید این سخن را جاری بدانیم; در حالی که چنین نیست. مثلا در قضیه‌های «واجب‌الوجود موجود» «العله موجوده» «المعلول موجود» هیچ گاه نمی‌توانیم بگوییم چون وجود اصیل است، باید مفاهیمی که در جانب موضوع به کار رفته‌اند اعتباری باشند. (آن هم اعتباری به همان معنایی که در ماهیت گفته می‌شود.)

ممکن است بگویند در این نقد میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی خلط شده است. مفاهیم ماهوی از حدود وجودات حکایت دارند، در حالی که مفاهیم فلسفی (مانند واجب، علت، معلول) از انحای وجودات حکایت می‌کنند

در پاسخ باید گفت اولا، آنچه در اینجا مدنظر است این است که بیان مزبور در طرح بحث تمام نیست. می‌توان در هلیه بسیطه، نه موضوع را اعتباری دانست و نه محمول را. به تعبیر دیگر، می‌توان هم موضوع را اصیل دانست و هم محمول را، و اینکه گفته‌اند لازمه آن این است که یک شیء به دو شیء تبدیل شود در صورتی است که اصیل بودن را به معنای امر خارجی منحاز و مستقل بدانیم و حال آنکه چنین معنایی از «اصالت» در نظر نیست

ثانیاً، اینکه مفاهیم ماهوی از حدود وجود حکایت دارند نه از محدود، اول کلام است; زیرا این تعریف مبتنی بر اعتباریت ماهیت است. تقریر صحیح بحث، همان گونه که برخی بزرگان فرموده‌اند، از این قرار است

ذهن ما از یک واقعیت خارجی دو مفهوم انتزاع می‌کند: یکی مفهوم ماهوی، مانند انسان، که آن را موضوع قضیه قرار می‌دهیم; و دیگری مفهوم وجود و هستی، که آن را محمول قضیه قرار می‌دهیم. اکنون می‌پرسیم واقعیت و عینیت خارجی، که مورد قبول همگان است، محکی و مصداق بالذات کدام‌یک از این دو مفهوم است؟ و به تعبیر دیگر، کدام‌یک از این دو مفهوم بالذات از واقعیت خارجی حکایت دارد؟ به تعبیر سوم، صدق کدام‌یک از این دو مفهوم بر واقعیت خارجی به نحو حقیقی و بدون واسطه در عروض، و کدام‌یک به نحو مجازی و با واسطه در عروض است؟

نقد و بررسی مهم‌ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت

مهم‌ترین برهان بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت این است که با اندک تأملی درمی‌یابیم مفهوم وجود و هستی است که از متن واقعیت و خارجیت حکایت دارد; زیرا برای بیان واقعیت خارجی چاره‌ای جز به‌کارگیری مفهوم وجود نداریم. مفاهیم ماهوی به تنهایی توان حکایت از خارج را ندارند; زیرا با نگاه به ذات ماهیت می‌بینیم که این مفاهیم در قبال واقعیت‌مند بودن یا نبودن بی‌طرف و لااقتضایند. چنان‌که معروف است: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه». خلاصه اینکه حیثیت هستی است که بیانگر عین واقعیت است و حیثیت چیستی چنین نیست; زیرا می‌توان واقعیت داشتن را از آن سلب کرد. ماهیت هرگاه بخواهد به واقعیت متصف گردد باید مفهوم وجود بر آن بار شود

در باب اهمیت این برهان، همین بس که صدرالمتألهین در اسفار و مرحوم علامه طباطبائی در نهایه‌الحکمه تنها به همین دلیل بسنده کرده‌اند

در نقد این برهان که اصلی‌ترین برهان بر اعتباری بودن ماهیت است، اولا می‌توان به قضایای هلیه بسیطه‌ای که موضوع آن‌ها از مفاهیم فلسفی تشکیل شده است، اشاره کرد; مانند: «واجب‌الوجود موجود» و «معلول موجود». آیا در این گونه موارد نیز می‌توان استدلال مزبور را جاری دانست؟ آیا می‌توان گفت مفهوم وجود است که از خارجیت حکایت دارد و مفهوم معلول خود بر وجود مصداق آن در خارج دلالت ندارد، و از این‌روی می‌توانیم بگوییم معلول موجود است یا معلول معدوم است. دلالت مفهوم معلول بر شیء خارجی در صورتی است که مفهوم وجود بر آن بار شود

آیا با این برهان می‌توانیم اعتباری بودن مفاهیم فلسفی را آن گونه که از اعتباریت ماهیت قصد می‌کنیم اثبات کنیم؟

باید توجه داشت میان مفاهیم ماهوی، که بیانگر حد وجودند، و مفاهیم فلسفی، که بیانگر نحوه وجودند، تفاوتی هست; زیرا در پاسخ آن دو نکته پیشین تکرار می‌شود

ثانیاً، همان گونه که در برهان مزبور مشاهده شد، اصلی‌ترین تکیه‌گاه آن قاعده معروف: «الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه» است. از این‌روی، شایسته است که قدری به نقد و تحلیل این قاعده بپردازیم

منظور از این قاعده چیست؟ آن‌چنان که از تعبیرات و تصریحات برخی از فلاسفه متأخر برمی‌آید، مقصود از این قاعده این است که آنچه به حمل اولی بر ماهیت بار می‌شود خود ماهیت است، نه چیز دیگر; زیرا ملاک حمل اولی اتحاد مفهومی است، و روشن است که میان ماهیت و هیچ مفهوم دیگری اتحاد و عینیت برقرار نیست. از این‌روی، نه موجودیت به حمل اولی بر آن بار می‌شود و نه معدومیت

علامه طباطبائی در نهایه‌الحکمه می‌فرماید

الماهیه و هی مایقال من جواب ما هو، لما کانت من حیث هی و بالنظر الی ذاتها لاتأبی ان تتصّف بأنها موجوده او معدومه، کانت فی حدّ ذاتها لاموجوده و لا لاموجوده بمعنی ان الموجود و اللاموجود لیس شیء منهما مأخوذاً فی حد ذاتها بأن تکون عینها او جزءها و ان کانت لاتخلو عن الاتصاف باحدهما فی نفس الامر بنحو الاتصاف بصفه خارجه عن الذات. و بعباره اخری: الماهیه بحسب الحمل الاولی لیست بموجوده و لا لاموجوده و ان کانت بحسب الحمل الشایع إما موجوده و إما لاموجوده

در تعلیقه بر نهایه‌الحکمه آمده است

والمفاهیم کالانسان و الحجر و الشجر لایحمل علیها بالحمل الاولی الا نفسها علی ما هو شأن الحمل الاولی و یسلب عنها کل مفهوم آخر بحسب هذا اللحاظ

اگر مراد از این قاعده، چنین چیزی باشد، هیچ دلالتی بر اعتباریت ماهیت ندارد; زیرا این ویژگی به مفاهیم ماهوی اختصاص ندارد، بلکه همه مفاهیم، اعم از ماهوی و فلسفی و منطقی، این‌گونه‌اند; یعنی هر مفهومی به حمل اولی تنها خودش بر خودش قابل حمل است، و حمل وجود یا عدم بر آن، به حمل شایع است. برخی از بزرگان به این امر اشاره کرده‌اند

و قداستشکل بأن هذا الامر لایختص بالماهیه فسائر المفاهیم ایضاً کذلک فکیف جعلوه من خواص الماهیه؟

علامه طباطبائی به این مشکل توجه فرموده و در پاسخ آن گفته‌اند

ان هذا الحکم من خواص الماهیه و انّما ینسب الی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینها من الاتحاد من جهه انتزاعها من الماهیات فی الذهن

ولی در حقیقت همان گونه که برخی بزرگان گفته‌اند، این توجیه افزون بر آنکه تکلف آشکار است، مخدوش نیز هست; زیرا معقولات فلسفی برگرفته از ماهیات نیستند

استاد مصباح یزدی قاعده مزبور را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرده‌اند. ایشان معتقدند عقل می‌تواند برای مفهوم ماهیت، در وعاء اعتبار مصداقی اعتبار کند، و آن را موضوع قضیه هلیه بسیطه قرار دهد. ذهن مصداق اعتباری ماهیت را که مربوط به ظرف اعتبار است، منفک از وجود و عدم می‌بیند و به حمل شایع وجود را بر آن حمل می‌کند. شاهد این امر که منظور از ماهیت در هلیه بسیطه مصداق اعتباری ماهیت است نه مفهوم آن، این است که هلیه بسیطه از نوع حمل شایع است، نه حمل اولی; یعنی مصداق ماهیت، در خارج با وجود متحد است، نه با مفهوم آن; و با عنایت به اینکه قبل از حمل محمول بر موضوع در حمل شایع، موضوع باید دارای مصداق باشد، ماهیت قبل از حمل وجود بر آن باید مصداقی داشته باشد که اتصاف آن به وجود و عدم روا باشد. قطعاً چاره‌ای نیست جز اینکه این مصداق اعتباری باشد نه حقیقی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت در word دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت در word

چکیده  
مقدّمه  
نسبت عقلانیت و علم و دانایى  
عقلانیت و خلّاقیت انسان  
نمونه هایى از خلّاقیت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت در word

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، «حکمت نظرى و عملى»، در: مجموعه مقالات دهمین همایش ملّاصدرا (حکمت متعالیه و انسان)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، «جایگاه ملّاصدرا در علوم عقلى»، در: مجموعه مقالات دومین همایش جهانى ملّاصدرا (مکتب ملّاصدرا و فلسفههاى غربى)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383

ـ ابنسینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، مرکز النشر، 1375

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، تصحیح احمد شمسالدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420ق

ـ اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتى خمسه، تهران، حکمت، 1382

ـ اکبریان، رضا، «جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملّاصدرا»، در: مجموعه مقالات دهمین همایش ملّاصدرا (حکمت متعالیه و انسان)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387

ـ دلوز، ژیل، فلسفه نقّادى کانت، ترجمه مهدى پارسا، تهران، گام نو، 1386

ـ روسو، ژان ژاک، امیل، ترجمه غلامحسین زیرکزاده، تهران، ناهید، 1382

ـ سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380

ـ صانعى، منوچهر، جایگاه انسان در اندیشه کانت، تهران، ققنوس، 1384

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1417ق

ـ غفارى، حسین، بررسى انتقادى و تطبیقى فلسفه نظرى کانت، تهران، حکمت، 1386

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1366

ـ کانت، ایمانوئل، درسهاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1381

ـ ـــــ ، معناى تاریخ کلّى در غایت جهان وطنى (رشد عقل)، ترجمه و شرح منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384

ـ ـــــ ، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نى، 1377

ـ کورت، بایرتز، «ایده کرامت انسان: مسائل و تناقضها»، ترجمه شهین اعوانى، در: درد فلسفه درس فلسفه (جشننامه استاد دکتر کریم مجتهدى)، تهران، کویر، 1384

ـ مجتهدى، کریم، «روشنگرى چیست»، در: مجموعه مقالات علمى و پژوهشى سمینار کانت، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1386

ـ ـــــ ، فلسفه نقّادى کانت، تهران، امیرکبیر، 1387

ـ ـــــ ، «ملاحظاتى در باب مقایسه حکمت عملى صدرا با فلسفه اخلاق کانت»، در: مجموعه مقالات هشتمین همایش ملّاصدرا (ملّاصدرا و حکمت عملى)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، رساله فى اتّحاد العاقل و المعقول، تصحیح بیوک علیزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، 1368

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمّدجعفر شمسالدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375

ـ نقیبزاده، میرعبدالحسین، فلسفه کانت، تهران، آگاه، 1384

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیبزاده، تهران، طهورى، 1372

– Barnes, Jonathan, The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press,

– Gaygill, Haward, A Kant Dictionary, Blacwell,

– Jaspers, Karl, Kant, ed. by Hannah Arendt, NewYork, A Harvest Book,

– Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J.Gregor, Campidge University Press,

– —– , Critique of Pure Reason, translated by Poul Guyer and Allen W. Wood, Campidge University Press,

چکیده

در فلسفه ملّاصدرا و کانت، «عقل» عالىترین قوّه نفس و «معرفت عقلانى» بالاترین مرحله شناخت است. از نگاه هر دو فیلسوف، عقلانیت یا خردورزى بنیادىترین ویژگى انسان و مبناى کرامت ذاتى اوست؛ با این تفاوت که ملّاصدرا عقلانیت نظرى، و کانت عقلانیت عملى را معیار اصلى مىپندارند؛ یعنى از نظر ملّاصدرا، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىداند، در حالى که از نظر کانت، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىخواهد

یکى از جلوههاى عقلانیت در اندیشه این دو فیلسوف، خلّاقیت یا همان آفرینشگرى است. دو فیلسوف یادشده خلّاقیت را، هم در حوزه نظرى (در محدوده قوّه خیال و عقل) و هم در حوزه عملى، مورد توجه قرار دادهاند؛ با این تفاوت که در حکمت صدرایى، آفرینشگرى انسان در ارتباط با ماوراى طبیعت و از راه اتّحاد با عقل فعّال صورت مىگیرد، در حالى که در فلسفه کانت، خلّاقیت انسان در پیوندى عمیق با استقلال و خودبنیادى اوست، منشأ و مبدأ متعالى ندارد، و صرفآ ریشه در انسانیت و استقلال اراده انسان دارد

کلیدواژهها: ملّاصدرا، کانت، عقلانیت، کرامت ذاتى انسان، خلّاقیت


مقدّمه

ایده «کرامت ذاتى انسان» از مسائلى است که مورد توجه فلاسفه غرب و شرق قرار داشته است: آیا «انسان بما هو انسان»، در نظام خلقت، از جایگاه ویژهاى برخوردار است؟ این مسئله، در نظام فلسفى ملّاصدرا، امرى تکوینى است و از شئون عقل نظرى و عملى شمرده مىشود؛ امّا، در فلسفه کانت، به شکلى نظاممند مطرح شده است، به طورى که در سراسر آثار او ـ به ویژه کتاب حکمت عملى ـ کاملا نمایان به نظر مىرسد

در حکمت متعالیه ملّاصدرا و در فلسفه کانت، مىتوان عناصرى را یافت که اساس کرامت انسان و ارزش ذاتى او محسوب مىشوند. یکى از این عناصر عقلانیت یا همان خردورزى انسان است. در اندیشه این دو فیلسوف، عقل عالىترین قوّه نفس و تربیت عقلانى بالاترین مرحله شناخت محسوب مىشود. در مقاله حاضر، نسبت این عقلانیت با کرامت ذاتى انسان بررسى، و وجوه تشابه و تفارق آنها بیان خواهد شد

معناى «عقلانیت» از نگاه ملّاصدرا و کانت

گفته شد که در فلسفه ملّاصدرا و کانت، عقل عالىترین قوّه نفس، و معرفت عقلانى بالاترین مرحله شناخت به شمار مىرود. حال باید بررسى کرد که وقتى سخن از عقل و عقلانیت در اندیشه این دو فیلسوف به میان مىآید، به ویژه در مقاله حاضر، چه معنا یا معناهایى از آن موردنظر است؟ عقل را در عمومىترین معناى آن، به قوّه استدلال تعریف کردهاند. این واژه عربى ترجمه کلمه «نوس» در زبان یونانى است و بنابر تعریف ارسطو، جوهرى مفارق از مادّه، آگاه و منشأ حرکت، و سرمدى مىباشد

ارسطو عقل یا فکر را کمال واقعى، غایت غایات، و خیرالامور مىداند و هوشمندى و خردمندى را از فضایل آن قلمداد مىکند

ملّاصدرا و کانت معانى گوناگونى را براى عقل برشمردهاند. عقل در حکمت متعالیه، گاهى به قوّهاى از قواى انسان و گاهى به موجودات مجرّد اطلاق مىشود. منظور ما از عقل در این نوشتار، آن عقلى است که جزء قواى انسان شمرده مىشود و گاه معناى استدلالى، گاه شهودى، گاه نظرى، و گاه عملى دارد؛ عقلى که «در وجود انسان، هم سرچشمه استدلال و هم منشأ دین و معنویت و هم آن چیزى است که مىتواند انسان را به واقعیت برساند.» همچنین، کانت در کتاب نقد به ذکر معانى متفاوتى از عقل پرداخته است؛ امّا آنچه در نوشتار حاضر موردنظر است گستردهترین معناى آن است که سرچشمه تمام عناصر و مبادى پیشینى، و فاعل شناخت، تلقّى مىشود و دو جنبه نظرى و عملى دارد. کانت، با تعیین محدودیتهاى عقل نظرى، توجه شایانى به عقل عملى مشترک بین انسانها دارد. بنابراین، از نظر او، کاربرد همگانى عقل ـ که باید همیشه آزاد گذاشته شود ـ از اهمیت بسزایى برخوردار است. شاید به سبب همین توجه کانت باشد که یاسپرس معتقد است: در دعوى بزرگ «خرَد»، این مفهوم در آثار کانت به میزانى از ژرفایى رسید که پیشتر هیچگاه به آن نرسیده بود

البته، هم در اندیشه ملّاصدرا و هم در اندیشه کانت، عقل از هر چیزى مقدّستر است و بهترین معیار براى شناخت و دریافت حقیقت شمرده مىشود؛ براى مثال، کانت در پایان مقاله «روشنگرى» مىگوید: عقل از هر چیزى مقدّستر، و تنها سنگ محک هر نوع حقیقت است. با این حال، باید توجه داشت که در حکمت صدرایى کارکرد نظرى عقل، و در فلسفه کانت کارکرد عملى عقل از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ یعنى مرکز ثقل حکمت صدرایى عقل «نظرى»، و مرکز ثقل فلسفه کانت ـ در حوزه انسانشناسى ـ عقل «عملى» است، عقلى که مجهّز به اراده یا به تعبیرى اراده معقول مىباشد. از اینرو، مىتوان گفت: به نظر ملّاصدرا، حقیقت انسان علم است، و شأن و کرامت وى به آن چیزى است که مىداند؛ ولى از نظر کانت، حقیقت انسان اراده است، و شأن و کرامت او به آن چیزى است که مىخواهد

در حکمت متعالیه ملّاصدرا و در فلسفه کانت، عقلانیت و تفکر به منزله بنیادىترین ویژگى انسان محسوب مىشود. آنچه در این نوشتار مورد توجه است همانا شأن و ارزش ـ و نه کیفیت ـ عقلانیت در نظام فلسفى دو فیلسوف یادشده است. در اسلام، همواره عقلانیت یکى از محورهاى اصلى حکمت اسلامى بوده است؛ از اینرو، ما مىتوانیم تجلّى خردگرایى را در آثار امثال فارابى و ابنسینا مشاهده کنیم. یادآورى مىشود که در سنّت عقلانى اسلام، حتى عرفان اسلامى را اوج عقلانیت دانستهاند و علّت تکریم انسان در کلام وحى را نعمت عقل معرفى کردهاند. در اندیشه ملّاصدرا، حکمت و فرزانگى، عامل اصلى کرامت انسان است؛ تا جایى که انسان عالم عقلى، مضاهى عالم عینى گردد. کانت توانایى بشر براى تعقل ورزیدن را بنیادىترین ویژگى طبیعت این موجود تلقّى مىکند و آن را به عنوان مبنایىترین معیار کرامت ذاتى انسان معرفى مىنماید. او عقل را داراى شأن ذاتى و نفسالامرى مىداند و معتقد است که این نیرو تنها به نوع انسان اختصاص یافته است؛ وى، همچنین، عقلانیت را صفتى مىداند که از میان سلسله موجودات طبیعى به کاملترین حلقه ـ یعنى انسان ـ اختصاص یافته است

ناگفته نماند، معناى عقلانیتى که اساس کرامت انسان در فلسفه دوره جدید را تشکیل مىدهد (تعبیر انسان به موجود متفکر)، با معناى گذشته عقلانیت متفاوت است؛ زیرا، در معناى جدید: 1) انسان موجودى خودآگاه است و احاطهاى کامل بر وجود و هستى خویش دارد؛ 2) انسان موجودى خردمند و متفکر است. این همان معنایى است که در فلسفه کانت نیز تبلور یافته و انسان با ویژگىهایى از جمله خودآیینى و استقلال اراده تعریف شده است؛ استقلالى که اصل بنیادین اخلاق شمرده مىشود

شایان ذکر است که هر دو فیلسوف یادشده اصل عقلانیت را مبناى انسانیت دانستهاند؛ ولى تعاریف گوناگونى که از این اصل در دو حوزه نظرى و عملى به دست داده، و مرزى که براى آن تعیین کردهاند، به همراه اختلاف دو فیلسوف در مبانى و شیوه فلسفى، موجب شکلگیرى نتایج متفاوتى در فلسفههاى آنان شده است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. این تفاوت تا جایى است که ملّاصدرا معیار عقلانیت را فاعل شناسا بودن انسان، و کانت فاعل اخلاقى بودن او دانسته است که یکى به نظر توجه دارد و دیگرى به عمل. با این حال، در هر دو اندیشه، شأن ذاتى انسان را خردمندى او تشکیل مىدهد؛ یعنى انسان قابلیت دارد که خردمند باشد، و همین امر اولین و اصلىترین معیار کرامت و منزلت او محسوب مىشود

نسبت عقلانیت و علم و دانایى

گفتیم که هم ملّاصدرا و هم کانت خردورزى را مبنایىترین معیار کرامت انسان مىدانند. پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که از نظر دو فیلسوف یادشده، چه نسبتى بین عقلانیت و علم و دانایى برقرار است؟ همچنین، علم و دانایى چه نقشى در تعیین شأن و منزلت انسان دارد؟

از نظر ملّاصدرا، علم از سنخ وجود است؛ از اینرو، احکامى که بر وجود جارى مىباشد بر علم و ادراک نیز جارى است. وى علم و دانایى را از افعال بىواسطه و حضورى نفس، و در عین حال نوعى تحقّق براى نفس و نوعى نورانیت براى انسان مىداند. ارزشمندترین صفت انسان، که او را بر تمامى فرشتگان برترى داده، صفت علم و حکمت اوست؛ بر این اساس، ظرفیت علمى انسان، مبناى کرامت اوست. از نظر کانت، ذات انسان از دانایى و آگاهى تشکیل مىشود. انسان بودن، دانندگى و خودآگاهى است: «هستىِ ما دانستگى است. روشنگرىِ دانستگى، روشنگرى اندیشه ماست. هستى من، بودنى است که هم از چیزها و هم از خود، آگاه است.»

ملّاصدرا حقیقت علم را در نسبت آن با ماوراى طبیعت تعریف مىکند. از آنجا که در حکمت صدرایى، هم علم از مقوله وجود است (نه صرفآ کیف نفسانى) و هم عقل امرى وجودى است (نه صرف یک قوّه نفسانى)، علم سیر و حرکتى وجودى مىباشد که براى عالِم حاصل مىشود؛ تا جایى که انسان در راه کمال علمى و عقلى خود، از عقل فعّال کمک مىگیرد. این در حالى است که در فلسفه کانت، انسان موجودى خودآیین است و حقیقت انسان، در نسبت او با خودش تعریف مىشود، نه در نسبت وى با ماوراى طبیعت. انسان موجودى آگاه، آزاد، و در نتیجه داراى استقلال وجودى است؛ استقلالى که مبناى کرامت او به حساب مىآید

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله بررسی مسئله «صدق» در الهیات پست ‏لیبرال در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله بررسی مسئله «صدق» در الهیات پست ‏لیبرال در word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله بررسی مسئله «صدق» در الهیات پست ‏لیبرال در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله بررسی مسئله «صدق» در الهیات پست ‏لیبرال در word

چکیده  
مقدّمه  
الهیات پست ‏لیبرال[305]  
الهیات پست ‏لیبرال و مسئله صدق  
1 صدق درون‏ سیستمی  
2 صدق وجودشناختی  
3 صدق مقولی  
بررسی  
1 صدق در مقام اثبات یا ثبوت؟!  
2 صدق شبکه باورها  
3 شبکه باور یا شبکه‏های باور؟!  
4 صدق درون‏سیستمی و تحول در شرایط و باورها  
5 تئوری‏های جدید و ناهماهنگ با نظام باورها  
6 مشکل جدایی یا گسستگی  
7 نگرش کاربردی در صدق وجودشناختی  
8 رابطه صدق درون‏ سیستمی با وجودشناختی  
••• منابع  
پی نوشت ها:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله بررسی مسئله «صدق» در الهیات پست ‏لیبرال در word

ـ بوردو، ژرژ، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران، نی، 1378

ـ حسین‏زاده، محمد، معرفت‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ هفتم، 1380

ـ ـــــ ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ سرل، جان. آر، افعال گفتاری، ترجمه محمدعلی عبداللهی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385

ـ فتحی‏زاده، مرتضی، جستارهایی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، کتاب طه، 1384

ـ قائمی‏نیا، علیرضا، «شبکه معرفت دینی»، قبسات، ش 28، تابستان 1382، ص 19ـ36

ـ کواین، دابلیو. وی و اولیان. جی. اس، شبکه باور، ترجمه امیر دیوانی، تهران، سروش، 1381

ـ مک گراث، آلیستر، الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، 1384

– Adiprasetya, Joas, “George A. Lindbeck and Postliberal Theology”, The Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology,

– Alston. William. p, The Reliability of Sense Perception, Unites States of America: Cornell university,

– Austin, J.l., How to Do Things With Words, United States of America, Harvard university Press,

– Bullock, Alan ea al., The Fontana Dictionary of Modern Thought, Britain, Fontan Press,

– Dehart, Paul J., The Trial of the Witnesses: The Rise and Decline of Postliberal Theology, Blackwell Publishing,

– Hawkins, Charles, Beyond Anarchy and Tyranny in Religious Epistemology, United States of America, University Press of America, Inc,

– Lindbeck, George A, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, philadelphia, westminster,

– McGrath, Alister E, A Scientific Theology, T&T Clark Ltd,

– Murphy, Nancey, Anglo- American Postmodernity, Oxford,

چکیده

هرگونه موضع‏گیری درباره ماهیت و معنای صدقْ بر حوزه‏های مختلف معرفتی، از جمله عرصه دین و الهیات، تأثیر خواهد گذاشت. «الهیات پست‏لیبرال» یکی از رویکردهای نوظهوری به شمار می‏رود که در دوران پست‏مدرنیسم شکل گرفته است. این نوع از الهیات، در مقابل دو رویکرد سنّتی و رویکرد لیبرال، مدعی شیوه سومی در الهیات است و مبانی و اصول مبناگرایان و تجربه‏گرایان را در بوته نقد قرار می‏دهد و ادعاهای تازه‏ای را، برای تبیین وحدت‏گرایی کلیسایی، مطرح می‏سازد. جورج لیندبک مهم‏ترین شخصیت الهیات پست‏لیبرال بوده که با تألیف کتاب «ماهیت آموزه»، نقش مهمی در تبیین و تبلیغ این نگرش الهیاتی داشته است. نگرش درون‏سیستمی و مقولی به صدق، یکی از راهبردهای لیندبک برای رسیدن به اغراض وحدت‏گرایانه بوده که موضوع نوشتار حاضر است. در این مقاله، پس از تبیین کامل نگرش لیندبک در باب صدق، به تحلیل و بررسی این نظریه معرفت‏شناختی خواهیم پرداخت

کلیدواژه‏ها: صدق، لیبرالیسم، الهیات، پست‏لیبرال، کل‏گرایی، وحدت‏گرایی، لیندبک

 

مقدّمه

الهیات، در غرب، دوره‏های گوناگونی را سپری کرده است. در یک طبقه‏بندی کلّی، می‏توان دوران سنّتی، مدرن، و پست‏مدرن را سه چرخش مهم و محوری در شکل‏گیری انواع مختلف الهیات تلقّی کرد. هریک از این دوره‏ها ویژگی‏های خاصی دارند که پرداختن به آنها از حوصله این نوشتار خارج است

یکی از شاخه‏های الهیات که شکل‏گیری آن به دوران معاصر، یعنی پست‏مدرن، بازمی‏گردد «الهیات پست‏لیبرال» است، که تنها سه دهه از تکوّن رسمی آن می‏گذرد. در طول این سه دهه، شخصیت‏های مختلفی به تبیین و حمایت از این رویکرد پرداخته‏اند، ولی تأثیرگذارترین شخصیت در اندیشه پست‏لیبرال را می‏توان جورج لیندبک قلمداد کرد؛ کسی که کتاب او، ماهیت آموزه،[302] بهترین منبع پژوهش در اندیشه پست‏لیبرال بهحساب می‏آید.[303]

پایه‏گذاران الهیات پست‏ لیبرال، به ویژه لیندبک، برای رسیدن به آرمان «وحدت‏گرایی کلیسایی» از هیچ کوششی فروگذار نکردند. لیندبک تلاش زیادی کرد تا مبانی[304] فلسفی و الهیاتی وحدت‏گرایی را تبیین کند. تحقّق غرض وحدت‏گرایانه لیندبک مقتضی آن است که وی به لحاظ معرفت‏شناختی رویکردی را در باب صدق اتّخاذ کند که در مقابل گزاره‏گراهای سنّتی، از هرگونه نگرش انحصاری در معرفت صادق پرهیز کرده باشد. رویکرد سنّتی در باب تعریف و معیار صدقْ نه تنها برای وحدت‏گرایی کلیسایی مفید نیست، بلکه با مبانی وحدت‏گرایانه ناسازگار است. از این‏رو، لیندبک ـ به منظور حل این مسئله ـ رویکرد درون‏سیستمی و مقولی را در باب صدق اختیار می‏کند

لیندبک به پیروی از انسجام‏گرایان و کل‏گرایان، صدق را تطابق گزاره با واقع خارجی ندانسته، بلکه آن را به سازواری با کلّ بافت مربوطه (باور، رفتار و شکل‏های همبسته زندگی) تعریف کرده است. کل‏گرایانی همچون کواین، معرفتی را صادق تلقّی کرده‏اند که با شبکه باورهای انسان هماهنگ باشد. آنان، در مقابل، معرفتی را کاذب تلقّی کرده‏اند که با شبکه باورهای انسان هماهنگ نباشد

البته، لیندبک از صدق وجودشناختی نیز سخن به میان می‏آورد و می‏گوید: معرفت دینی، علاوه بر صدق درون‏سیستمی، دارای صدق وجودشناختی است. وی در تبیین صدق وجودشناختی، به عنصر کاربرد توجه کرده و گفته است که تطابق بیانات دینی با واقعیت، صرفا تابع نقش آنها در تشکیل دادن شکلی از زندگی و شیوه‏ای از بودن در جهان است، که همین امر به خودی خود با مهم‏ترین واقعیت غایی مطابقت دارد. با این حال، لیندبک تمایل دارد که از صدق وجودشناختی، به عنوان صدق مقولی یاد کند. او معتقد است که دین صادق باید مقولات کافی را برای شکل زندگی فراهم کند. بنابراین، لیندبک ـ همانند پراگماتیست‏ها ـ در تبیین صدق وجودشناختی به نقش کاربردی و عملی گزاره‏ها توجه می‏کند. با این توضیح، می‏توان گفت که دیدگاه لیندبک در باب صدق، آمیزه‏ای از دیدگاه‏های انسجام‏گرایی و پراگماتیستی است

به اعتقاد نگارنده، لیندبک در تبیین فلسفی وحدت‏گرایی کلیسایی و پلورالیسم دینی تلاش‏های بدیعی را انجام داده، ولی اندیشه‏های وی دستخوش اشکالات عمیقی است. توجه به این اشکالات، متفکران پست‏لیبرال را وادار خواهد کرد تا به دنبال یافتن مبانی و تبیین‏های جدیدی برای وحدت‏گرایی باشند

مقاله حاضر بر آن است تا پس از تبیین تفصیلی مسئله «صدق» از منظر پست‏لیبرالِ لیندبک، به تحلیل و بررسی این نگرش بپردازد

الهیات پست‏لیبرال[305]

پست‏لیبرالیسم که یکی از مهم‏ترین تحولات در زمینه الهیات شمرده می‏شود، در حدود سال 1980 و به دنبال تردید روزافزون درباره امکان جهان‏بینی لیبرال،[306] پا به عرصه گذاشت. این مکتب بر اساس آثار فیلسوفانی چون السدر مکینتایر،[307] هم رویکرد جنبشروشنگری سنّتی به «عقلانیت مطلق» را نفی کرد و هم به ردّ پیش‏فرض‏های لیبرالی در تجربه مستقیم دینی و مشترک برای همه بشریت پرداخت.[308]

هاوکینز در تعریف الهیات پست‏لیبرال می‏نویسد

واکنشی است در برابر الهیات لیبرال؛ یعنی الهیات عصر روشنگری. در الهیات لیبرال، معتقد بودند که انسان باید برای همه باورها دارای معیارهایی باشد که به صورت عمومی قابل پذیرش باشند. پست‏لیبرال‏ها، در مقابل الهیات لیبرال، از بازگشت به سنّت و حجیت حمایت می‏کنند.[309]

همچنین، دهارت در تعریف واژه «پست‏لیبرالیسم» می‏گوید

پست‏لیبرالیسم، خواه مثبت و خواه منفی ارزیابی شود، ساختاری است که تلاش کرده است تا رویکردی متمایز با شیوه‏های اصلی الهیات مسیحی داشته باشد. این مکتب ـ به نحو سیستماتیک ـ با برداشت‏ها و شیوه‏های مشخص الهیات دانشگاهی معروف به نام «لیبرال»، «مدرنیست» یا «اصلاح‏طلب» مخالفت می‏کند.[310]

وحدت‏گرایی کلیسایی[311] یکی از مهم‏ترین دغدغه‏های لیندبک بوده، به طوری کهوی تمام مؤلفه‏های الهیاتی خود را با هدف تأمین مبانی کافی برای تحقّق این امر شکل داده است.[312] همان‏گونه که پیشتر بیان شد، کتاب ماهیت آموزه (1984)، که مهم‏ترین اثرالهیاتی در گرایش پست‏لیبرال قلمداد می‏شود، نوشته لیندبک است.[313] گفتنی است کهتعهد لیندبک به جنبش وحدت‏گرایی کلیسایی در همین اثر بنیادین وی نمود یافته است. جورج لیندبک و همکارش، هانس فرای،[314] به واسطه این کتاب از برجسته‏ترین رهبرانالهیات پست‏لیبرال شمرده شده‏اند. در دهه اخیر، رویکرد پست‏لیبرالِ لیندبک از میزان بالایی از توجه پروتستان‏های آمریکا برخوردار شده است.[315]

الهیات پست‏لیبرال و مسئله صدق

یکی از مهم‏ترین پایه‏های معرفت‏شناسی لیندبک بررسی ماهیت یا معیار صدق است. از هر کسی که به مسائل کثرت‏گرایی دینی می‏پردازد، یا از دغدغه‏های وحدت‏گرایانه برخوردار است، انتظار می‏رود که موضع خویش را درباره ماهیت و معیار صدق مشخص کند. همچنان‏که در مقدّمه مقاله حاضر بیان شد، لیندبک به دنبال پایه‏گذاری مبانی لازم برای تبیین پلورالیسم دینی می‏باشد؛ بنابراین، اهتمام او به مسائل معرفت‏شناختی صدقْ امری ضروری است

اگر هر دینی مدّعی حقیقت باشد، چگونه می‏توان این تنوع گسترده میان ادیان جهان و تنوع گسترده‏تر میان نحله‏های مختلف هریک از ادیان را توجیه کرد؟ اگر تئوری‏های مربوط به آموزه‏های دینی نگاهی انحصارگرایانه به دین داشته باشند، در مقابلِ موج بزرگی از ادعاهای حقیقی ادیان و طرفداران آنها شکست خواهند خورد؛ امّا اگر تئوری‏ها نگرشی کثرت‏گرایانه به دین داشته باشند، چگونه می‏توانند حقیقت واحد را در جهان تبیین کنند؟

لیندبک تلاش می‏کند که تبیینی از ادیان متکثر و رابطه آنها با حقیقت واحد ارائه کند تا هم تنوع ادیان را معقول جلوه دهد و هم مسئله حقیقت واحد را توجیه کند. وی نخست به بیان دو رویکرد مهم (سنّتی و لیبرال) در باب صدق می‏پردازد و سپس رویکرد سوم را به عنوان رویکرد پست‏لیبرال مورد توجه قرار می‏دهد: طرفداران رویکرد سنّتی، صدق گزاره‏ای[316] (یعنی تطابق یا هم‏شکلی ذهن با خارج) را معیار گزاره‏های دینی می‏دانند.در این رویکرد، هر گزاره ـ نهایتا ـ یا صادق است یا کاذب. در صدق گزاره‏ای، مراتب یا تنوع حقیقت وجود ندارد. با وجود اینکه یک دین ممکن است آمیزه‏ای از بیانات صادق یا کاذب باشد، مسئله اساسی در این نگرش آن است که چه ایمانی می‏تواند ادعاهای حقیقی‏ای با کمترین ادعای کاذب را ارائه کند؟[317]

از نظر مبناگرایان معرفتی سنّتی، صدقْ به معنای مطابقت با واقعیت است که بر اساس رویکرد واقع‏گرایان معرفت‏شناختی، به گزاره‏های درجه یک منتسب می‏باشد. در این نوع از صدق، گزاره‏ها بدون توجه به امر دیگری و تنها به خودی خود از واقعیت خارجی حکایت می‏کنند. معنای هر گزاره صرفا در گرو فهم الفاظ و ترکیب جمله است، نه عوامل خارج. لیندبک می‏گوید: صدق، در رویکرد تجربی ـ بیانی، نمادین[318] است.مقایسه میان ادیان برحسب آن است که این ادیان چگونه تجربه درونی مربوط به امر الوهی را (که بنا بر اعتقاد، میان ادیان، مشترک است) بیان می‏کنند؟ همه ادیان، در این معنای منسجم و نمادین، مستعد آن هستند که به نحو درستی عمل کنند؛ ولی ممکن است که در ظرفیت، یا میزان واقعی بهره‏مندی از صدق، متفاوت باشند.[319]

در این بخش، به تبیین تئوری صدق از نگاه لیندبک می‏پردازیم

 انواع صدق در گزاره ‏ها

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله تناسخ از دیدگاه شیخ اشراق در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله تناسخ از دیدگاه شیخ اشراق در word دارای 49 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تناسخ از دیدگاه شیخ اشراق در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تناسخ از دیدگاه شیخ اشراق در word

چکیده  
مقدّمه  
نگاه تاریخى به موضوع بحث  
الف. تناسخ در هندوئیسم7  
ب. تناسخ در بودیسم  
ج. تناسخ در میان ادیان توحیدى  
تقسیم تناسخیان به لحاظ نوع تناسخ  
اصطلاحات تناسخ  
1ـ تناسخ مُلکى  
2ـ تناسخ ملکوتى  
انواع تناسخ ملکى  
انواع تناسخ نفس انسانى27  
مبانى تناسخ  
مبانى انکار تناسخ  
دیدگاه شیخ اشراق درباره تناسخ  
دلایل امتناع تناسخ  
1 ناهماهنگى تعداد بدن‌هاى پیشین با بدن‌هاى پسین  
نقد و بررسى  
2 ضرورت افاضه نفس از سوى نور قاهر  
نقد و بررسى  
3 اجتماع دو نفس در بدن واحد  
دلایل نقلى تناسخیان  
1ـ تجدید پوست‌هاى سوخته شده64  
نحوه استدلال:  
2ـ بازگشت به عذاب  
3ـ چارپایان و پرندگان؛ امّت‌هایى امثال شما68  
نحوه استدلال :  
4ـ دو مرگ و دو احیا80  
نحوه استدلال :  
5ـ مسخ برخى از امّت‌ها90  
نحوه استدلال :  
6ـ حشر بر صورت‌هاى حیوانى  
نحوه استدلال :  
جمع‌بندى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تناسخ از دیدگاه شیخ اشراق در word

ـ ابن‌سینا (حسین‌بن عبداللّه)، الشفاء، الطبیعیات، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404

ـ ـــــ ، النجاه، مصر، مطبعه السعاده / المکتبه المرتضوى، 1357

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، ویرایش محمّدتقى دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل، 1363

ـ احسائى، ابن ابى‌جمهور، عوالى اللئالى، مقدّمه شهاب‌الدین مرعشى نجفى، تحقیق، آقامجتبى عراقى، قم، سیدالشهداء، 1405، ج 4

ـ الموسوعه العربیه العالمیه، تعریب، تییرا دل فیوجو، ریاض، مؤسسه اعمال الموسوعه للنشر و التوزیع، 1419، چ دوم، ج 7

ـ بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، تهران، مؤسسه البعثه، 1415، ج 4

ـ برنجکار، رضا، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى، قم، طه، 1378

ـ بستانى، بطرس، دائره‌المعارف؛ قاموس عام لکل فن و مطلب، بیروت، دارالمعرفه، بى‌تا، ج 6

ـ بیرونى، ابوریحان محمّدبن احمد، تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله أو مرذوله، هند ـ حیدرآباد، وزاره المعارف / افست بیدار، 1418

ـ تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه على پیرنیا و عزّالدین عثمانى، تهران، پاژنگ، 1374

ـ تفتازانى، سعدالدین مسعودبن عمر، شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق و تقدیم عبدالرحمان عمیره، قم، منشورات الشریف الرضى، 1370، ج 3

ـ توفیقى، حسین، آشنایى با ادیان بزرگ، قم، سمت / طه / مرکز جهانى علوم اسلامى، 1379

ـ جان بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‌اصغر حکمت، تهران، علمى و فرهنگى، 1373

ـ چایدستر، دیوید، شور جاودانگى، ترجمه غلامحسین توکّلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العیون فى شرح‌العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ حسینى شیرازى، سیدمحمّد، تقریب‌القرآن الى الاذهان، بیروت، دارالعلوم للطباعه و النشر، 1424، ج 28

ـ حسینى میلانى، سید محمّدهادى‌بن جعفر، محاضرات فى فقه الامامیه، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا، ج 7

ـ دارام ویرسینگ، آشنایى با هندوئیزم، ترجمه سیدمرتضى موسوى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1381

ـ رازى، فخرالدین محمّدبن عمر، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتب العربى / افست ایران، 1410، ج 2

ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهى، تحقیق احمد حجازى السقاء، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407

ـ زرّین‌کوب، عبدالحسین، در قلمرو وجدان (سیرى در عقاید، ادیان و اساطیر)، تهران، علمى، 1369

ـ سبزوارى، ملّادى، اسرارالحکم، مقدّمه و حواشى ابوالحسن شعرانى، تصحیح ابراهیم میانجى، تهران، اسلامیه، 1362، چ دوم

ـ سبزوارى نجفى، محمّدبن حبیب‌اللّه، ارشادالاذهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419

ـ ـــــ ، الجدید فى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3

ـ شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشید ارجمند، تهران، فرزان، 1382

ـ ـــــ ، ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند، تهران، امیرکبیر، 1362، چ سوم

ـ شریف لاهیجى، محمّدبن على، تفسیر شریف لاهیجى، تهران، داد، 1373، ج 1

ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالکریم احمد، الملل و النحل بیروت، دارالمعرفه، 1395ق

ـ شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردى)، مجموعه مصنّفات، به اهتمام سیدحسین نصر، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ج 1ـ4

ـ صادقى تهرانى، محمّد، الفرقان فى تفسیر القرآن، قم، فرهنگ اسلامى، 1365، چ دوم، ج 10

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1417، چ پنجم، ج 7

ـ طبرسى، فضل‌بن حسن، جوامع الجامع، تصحیح و تعلیق ابوالقاسم گرجى، قم، دانشگاه تهران، 1409، چ دوم

ـ ـــــ ، مجمع‌البیان فى تفسیرالقرآن، تصحیح و تحقیق هاشم رسولى محلّاتى و فضل‌اللّه یزدى طباطبائى، بیروت، دارالمعرفه، 1408، چ دوم، ج 4

ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بى‌تا، ج 4

ـ طیّب، عبدالحسین، اطیب‌البیان فى تفسیرالقرآن، تهران اسلام، 1378، چ دوم، ج 5

ـ عاملى، على‌بن حسن، الوجیز، قم، دار القرآن‌الکریم، 1413، ج 1

ـ فاضل موحدّى لنکرانى، محمّد، تفصیل الشریعه فى شرح تحریرالوسیله، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا، کتاب «الخمس و الانفال»

ـ فیّاض لاهیجى؛ ملّاعبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق و مقدّمه زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372

ـ فیض کاشانى، محمّدمحسن، کلمات مکنونه، تصحیح و تعلیق عزیزاللّه عطاردى قوچانى، تهران، فراهانى، بى‌تا

ـ قادیانى، میرزا غلام‌احمد، مرآت کمالات الاسلام، بى‌جا، بى‌نا، 1893م

ـ قرشى، على‌اکبر، احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1378، چ سوم، ج 3

ـ قمى مشهدى، محمّدبن محمّدرضا، کنزالدقائق و بحرالغرائب، تهران، وزاره الارشاد، 1366، ج 4

ـ قیصرى رومى، داود، شرح فصوص‌الحکم، تعلیقه جلال‌الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375

ـ کازرونى شیرازى، قطب‌الدین محمودبن مسعود، شرح حکمه‌الاشراق سهروردى، به اهتمام عبداللّه نورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران / مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل، 1380

ـ کاشانى، محمّدبن مرتضى، المعین، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1410

ـ کاشانى، ملّافتح‌اللّه، زبده‌التفسیر، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1423، ج 2

ـ کشى، محمّدبن عمر، رجال الکشى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348

ـ کمال عثمان بک، د. حقایق عن تناسخ الارواح و الحاسَه السادسه، بیروت، شرکه ابناء الشریف الانصارى، المکتبه العصریه للطباعه و النشر، 1423

ـ گنابادى، سلطان محمّد، بیان السعاده، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408، چ دوم، ج 2

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، چ چهارم، ج 7

ـ مدرّسى، محمّدتقى، من هدى القرآن، تهران، دار محبى‌الحسین، 1419، ج 3

ـ مسجدجامعى، علیرضا، پژوهشى در معارف امامیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380، ج 2

ـ مصطفوى، حسن، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، 1380

ـ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار احیاءالتراث، 1423، ج 1

ـ مکارم شیرازى، ناصر، الامثل فى تفسیر الکتاب المنزل، قم، مدرسه الامام على‌بن ابى‌طالب، 1421، ج 15

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، قم، مرکز نشر دانشگاهى، 1360، چ دوم

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مکتبه المصطفوى، 1379، چ دوم، ج 9

ـ یوسفى، محمّدتقى، تناسخ از دیدگاه عقل و وحى، در حال چاپ

چکیده

«تناسخ» آموزه‌اى است که از دیرباز فکر اندیشمندان را به خود معطوف داشته؛ بحثى که در علم‌النفس فلسفى از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است، به گونه‌اى که هم در فلسفه نفس بازتاب‌هاى درخور توجهى دارد و هم در دیگر مباحث فلسفى. علاوه بر این، نمى‌توان از بازتاب‌هاى کلامى آن نیز غافل شد. از این‌رو، اندیشمندان مسلمان به فراخور توان فکرى خویش، به بررسى آن پرداخته‌اند و غالبآ به امتناع عقلى آن گرایش نشان داده‌اند. در این میان، شیخ اشراق به گونه‌اى دیگر سخن گفته است. در این مقاله، تلاش شده است تا دیدگاه ایشان با توجه به آثار وى تبیین شود؛ در این زمینه، ابتدا تاریخچه آموزه تناسخ، گرایش‌هاى گوناگون در این‌باره، اصطلاحات تناسخ و انواع آن و مبانى تناسخ و مبانى انکار آن، بررسى شده و در ادامه، تبیین دقیقى از دیدگاه ایشان ارائه گردیده است. در پایان، دلایل عقلى و نقلى طرفین ـ البته بر اساس آثار شیخ اشراق ـ ارائه شده است

کلیدواژه‌ها : تناسخ، تناسخ ملکى، تناسخ ملکوتى، تناسخ صعودى، تناسخ متشابه، تناسخ نزولى، نسخ، مسخ، فسخ، رسخ

 

مقدّمه

بحث «تناسخ» یکى از مباحث قدیمى علم‌النفس فلسفى است؛ موضوعى که در طول تاریخ، فکر بشر را به خود معطوف داشته، به گونه‌اى که اعتقاد به تناسخ در میان ملل و اقوام زیادى از مسلّمات شمرده شده است. در مغرب زمین، جزو اعتقادات مردم و دانشمندان یونان باستان بوده و امروزه در مشرق زمین نیز نحله‌هاى زیادى از جمله هندوها، بودایى‌ها و نحله‌هاى دیگر به آن اعتقاد راسخ دارند

اندیشمندان مسلمان نیز به فراخور توان خویش، در این بحث میدان‌دارى کرده‌اند. بیشتر اندیشمندان با براهین عقلى بر امتناع آن پافشارى مى‌کنند. در مقابل، گروهى بر امکان آن پاى فشردند. شیخ اشراق نیز به عنوان یک فیلسوف، نمى‌تواند از کنار آن به راحتى بگذرد. از این‌رو، در آثار خویش، از تناسخ نیز سخن گفته و به طور گسترده، دلایل طرفین را مورد توجه قرار داده است. بررسى دیدگاه شیخ اشراق از این لحاظ اهمیت دارد که وى فیلسوفى مسلمان است و دغدغه‌هاى دینى زیادى دارد، به گونه‌اى که در تثبیت نظام فلسفى خویش، به وفور از آیات و روایات بهره گرفته است. موضوع تناسخ نیز آموزه‌اى است که به سرنوشت انسان‌ها بستگى دارد که نه دین نسبت به آن بى‌تفاوت است و نه فیلسوف مسلمان. با توجه به اینکه اعتقاد به تناسخ در متون دینى برابر با کفر دانسته شده، این پرسش مطرح مى‌شود که آیا شیخ اشراق به عنوان یک اندیشمند مسلمان، به تناسخ باور دارد یا بسان دیگر اندیشمندان مسلمان، تناسخ را انکار مى‌کند و یا هیچ‌کدام از دو نظر، وى را قانع نساخته، به دیدگاه دیگرى باور دارد؟

تلاش این مقاله بر آن است که با بررسى دقیق آثار شیخ اشراق، بدون هیچ‌گونه نگاه جانب‌دارانه، به دیدگاه نهایى وى نایل شود. بى‌تردید، زمانى مى‌توانیم درباره دیدگاه وى نظر دهیم که تنها به آثار ایشان چشم بدوزیم. از این‌رو، در این مجموعه تلاش شده است تا فارغ از برداشت‌هاى شارحان، به متن نوشته‌هاى شیخ اشراق توجه شود تا در نهایت، دیدگاه ایشان به دست آید

پیش از پرداختن به اصل موضوع،نگاهى‌اجمالى‌به‌چندبحث مقدّماتى‌ضرورى‌به نظرمى‌رسد

نگاه تاریخى به موضوع بحث

«تناسخ»،1 که تعبیر دیگرى از آموزه «انتقال2 روح» است، به عنوان یک عقیده عمومى در بسیارى از نظام‌هاى اندیشه فلسفى و باورهاى مذهبى در فضاهاى وسیع جغرافیایى و تاریخى مطرح است. هرچند در زمان کنونى، این باور را نسبت به برخى از جوامع مطرح مى‌کنند، ولى شواهدى وجود دارند مبنى بر اینکه در برخى از دوره‌ها، در همه بخش‌هاى جهان رشد کرده و به صورت‌هاى گوناگون، در میان طوایف وحشى، که در اقصا نقاط کره خاکى ساکنند، رواج یافته است

به دیگر سخن، اعتقاد به تناسخ از دیرباز در میان ملل و اقوام گوناگون مطرح بوده، به گونه‌اى که تقریبآ در طول تاریخ بشر، همیشه گروه یا گروه‌هایى بوده‌اند که به تناسخ باور داشته، و برخى3 آن را از جمله اعتقاداتى دانسته‌اند که علاوه بر جنوب شرق آسیا، در اروپا نیز رواج دارد، تا جایى که حتى برخى آن را به همه مذاهب فکرى نسبت داده، چنین گفته‌اند: «ما من مذهب الّا و للتناسخ فیه قدم راسخ.»

جان بى. ناس نیز در این‌باره مى‌گوید: همه مذاهب عالم، از بدویان وحشى تا امم متقدّم، که داراى فرهنگ متعالى‌اند، همه بیش و کم قدمى در راه عقیده به تناسخ برداشته‌اند

بررسى بیشتر سیر تناسخ را به مجالى دیگر مى‌سپاریم

الف. تناسخ در هندوئیسم

بخش مهمى از آموزه‌هاى مکتب «هندو» به آموزه تناسخ اختصاص دارد8 و محققان آن را عمده‌ترین ویژگى مذهب هندوان مى‌دانند؛9 آموزه‌اى که نشانه نحله هندى دانسته شده و اهمیت آن به حدّى است که اگر کسى به آن اعتقاد نورزد، از سلک هندوان به شمار نمى‌آید

هندوان معتقدند: آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولّدهاى متکرّر در جهان پررنج گرفتار است

ب. تناسخ در بودیسم

بى‌تردید، تناسخ یکى از نشانه‌هاى این نحله به شمار مى‌آید.11 البته پیروان مکتب «بودا» به تبعیت از بودا، که بدن انسان را اولین منزل نفس و باب‌الابواب همه بدن‌هاى حیوانى و نباتى مى‌دانست،12 به تناسخ اعتقاد راسخ دارند؛ ولى آنان بین اهل سعادت و دیگران فرق مى‌گذارند. به اعتقاد آنان، نفوس سعادتمندان به جاى اینکه در بدنى قرار گیرند، پس از مرگ به عالم عقل منتقل مى‌شوند و به سعادتى مى‌رسند که نه چشمى دیده و نه گوشى شنیده و نه به ذهن بشرى خطور کرده است؛ ولى نفوس متوسطان، بازماندگان از کمال و اهل شقاوت به ابدان دیگر وارد مى‌شوند. البته در اینکه وارد بدن انسان‌هاى دیگر یا ابدان غیر انسانى شوند، اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخى آن را به اختلاف مراتب نفوس در نیل به کمال دانسته و ورود به ابدان حیوانات را نیز جایز مى‌دانند و برخى ورود به بدنه نبات را هم ممکن مى‌شمارند

ج. تناسخ در میان ادیان توحیدى

در اینکه آموزه تناسخ به معناى انتقال دایمى ارواح به ابدان، در ادیان توحیدى وجود دارد یا نه، تردید جدّى وجود دارد؛ ولى برخى از حکیمان آن را به شیث نبى7 اسناد داده‌اند.14 عباراتى نیز در متون دینى وجود دارند که برخى با استناد به آنها، تناسخ را جزو آموزه‌هاى دینى دانسته‌اند؛ مثلا، برخى از تناسخیان ادعا کردند در کتاب کابالا (KABALA)، که یکى کتاب‌هاى مقدّس یهودیان است، چنین آمده: «; بر تو حکم شده که بارها به زندگى‌ات برگردى»15 و یا عبارتى در انجیل وجود دارد که به حضرت عیسى 7 گفتند: «در تورات نوشته شده که ایلیاى نبى دوباره به عالم برمى‌گردد، پس چه زمانى برمى‌گردد؟ حضرت عیسى در جواب فرمود: او به دنیا بازگشت، ولى او را نشناخته و به قتل رساندند; او همان یحیى بود.»

برخى از تناسخیان با استناد به آیاتى از قرآن کریم، اسلام را طرفدار تناسخ دانسته، از آیات مزبور دلایل به ظاهر محکمى براى دیدگاه خود ساخته‌اند که در کلمات شیخ اشراق نیز آمده است. البته آموزه تناسخ کم و بیش در برخى از فرقه‌هاى اسلامى وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى‌شود؛ مثلا، «اهل حق» معتقدند: ارواح انبیا در بدن بزرگان آنها وارد شده است. «دروزى‌ها» نیز به تناسخ و تقمّص اعتقاد دارند. «نمیریه» به تبع نمیرى به تناسخ اعتقاد داشته، معتقدند: خداوند در نمیرى حلول کرده است.17 در کتاب‌هاى فقهى نیز از طایفه‌اى به نام «خرمیّه» نام مى‌برند که به تناسخ باور دارند.18 «قادیانیه» را نیز پیروان تناسخ دانسته‌اند؛ زیرا میرزا غلام احمد قادیانى، رئیس این فرقه، معتقد بود: روح حضرت عیسى 7 پس از مرگ، سه بار در دنیا ظاهر خواهد شد: یک بار در بدن پیامبر اکرم 9 و یک بار در بدن میرزا و بار دیگر، در آخرالزمان ظاهر مى‌شود

برخى از نویسندگان هندى دانشمندان اسلامى را نیز متأثر از اصل تناسخ هندوان مى‌دانند. تاراچند مى‌نویسد: «شیخ شهاب‌الدین سهروردى معتقد بود: روح افرادى همواره در حال تکامل است و بدون توقّف در تلاش است که به کمال اشراق و جذبه نایل آید. حتى مرگ هم آن را از تلاش باز نمى‌دارد. آن زمان که جسم خاکى نابود مى‌گردد، در جسم دیگرى حلول مى‌کند.»

تقسیم تناسخیان به لحاظ نوع تناسخ

محققان در تقسیم‌بندى تناسخیان، متفاوت سخن گفته‌اند که در اینجا، تنها به تقسیم فخر رازى اشاره مى‌نماییم که با کلام شیخ اشراق ارتباط دارد

فخر رازى دیدگاه‌هاى تناسخیان را این‌گونه مطرح مى‌کند

1 گروهى از تناسخیان انتقال نفس را تنها به بدن انسانى جایز مى‌شمرند

2 گروهى دیگر تعلّق به بدن حیوانى را جایز شمرده‌اند. گروه دوم نیز دو دسته‌اند

1ـ2 برخى این سیر را براى همه انسان‌ها دایمى مى‌دانند

2ـ2 برخى بین سعادتمندان و دیگران فرق گذارده، برآنند که نفس پس از اینکه در بدن پست‌ترین حیوان قرار گرفت، سیر انتقالش را در ابدان حیوانات ادامه مى‌دهد تا به بدن انسانى وارد شود. حال اگر اهل سعادت باشد با مرگ از سیر انتقال به ابدان رها مى‌شود؛ ولى اگر اهل شقاوت باشد و به بالاترین درجه شقاوت برسد باسیر قهقرایى دوباره به ابدان حیوانى انتقال مى‌یابند و همیشه این روند صعودى و قهقرایى براى اهل شقاوت وجود دارد تا به نهایت کمال خویش نایل شوند

اصطلاحات تناسخ

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

تحقیق بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 تحقیق بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا در word دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا در word

1- برهان اول  
برهان دوم :  
برهان سوم :  
برهان چهارم:  
بررسی تطبیقی  
برهان وجودی چه نوع برهانی است؟  
خدا، نامتناهی،‌جوهر، وجود :  
اصلاً چرا باید چنین خدایی را شیئی تلقی کرد؟  
براهین صدرا و اسپیتوزا و اشکالها و انتقادها  
1- صورت اول اشکال :  
2- صورت دوم اشکال :  
نحوه‌ مواجهه براهین ملاصدرا و اسپیتوزا با اشکالها :  
جایگاه مسأله «وجود خدا » در تفکر دو فیلسوف  

مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفه دکارت در اختیار داشته است. هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند[1] اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته است. این احتمال قوی به نظر می رسد که تفاوت استدلالهای اسپیتوزا و دکارت در خصوص اثبات وجود خدا بیشتر مربوط به نتایجی باشد که دو فیلسوف (و خصوصاً اسپیتوزا) از آنها استخراج کرده اند

به هر حال صرفنظر از صحت و سقم این سخن که آیا دلایل اسپیتوزا متفاوت از استدلالهای دکارتی اثبات وجود خدا هستند یا خیر، در مجموع در این زمینه چهار برهان یا چهار تقریر مختلف از یک برهان، در آثار فیلسوف مورد نظر ما قابل تفکیک هستند که در این قسمت به شرح آنها خواهیم پرداخت

1- برهان اول

به نظر می رسد با توجه به اشارات خود اسپیتوزا در آثارش مهمترین برهانی که او برای اثبات وجود خدا بیان می کند، برهانی است که اکنون قصد بیان آن را داریم. این برهان مبتنی بر این اصل است که در گفتن اینکه چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی است به منزله این است که بگوییم آن درباره این چیز صادق است[2].»  به عنوان مثال اگر ما مفهوم سه ضلعی را مندرج در طبیعت یا مفهوم یا ذات مثلث می دانیم این بدین معنی است که مثلث های موجود در جهان هم سه ضلعی هستند. مقدمه دوم این برهان این است که طبق تعریف اسپیتوزا از مفهوم خدا، «وجود ضروری مندرج در مفهوم خداست»[3]

بنابراین، در مورد خدا میتوان گفت که «وجود ضروری در اوست یا اینکه او موجود است[4].»

این برهانی است که اسپیتوزا آن را برهان لمی می داند و به واسطه آن با توماس آکوئیناس که معتقد به عدم امکان اقامه برهان لمی در اثبات وجود خداست، مخالفت می ورزد. همین برهان در قضیه 11 از کتاب اخلاق به این صورت بیان شده است که «خدا یا جوهر که ؟؟‌از موجود است.»[5] برخی از شارحین آثار اسپیتوزا با تبدیل این استدلال به قیاسی شرطی آنرا به این صورت توضیح داده اند

«اگر تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است، پس خدا را مستقیماً ادراک می کنیم

اما تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است. پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می کنیم[6]

تفسیر استاد محسن جهانگیری مفسر و منتقد آزاد آسپیتوزا در کشور ما ، نیز مشابه تبیین فوق است. ایشان معتقدند : «این برهان را میتوان به صورت قیاس شرطی زیر درآورد

هرگاه از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است، تصوری روشن و متمایز داشته باشیم،‌وجود او را مستقیماً ادراک خواهیم کرد. اما از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است تصوری روشن و متمایز داریم. پس وجود او را مستقیماً ادراک می‌کنیم. البته این قیاس با قیاس دیگری تکمیل می شود به این صورت که هر چیزی را که مستقیماً ادراک کنیم موجود است، آن موجود است. خدا را مستقیماً ادراک می کنیم که موجود است. پس خدا موجود است. یعنی که با نوعی از علم متقین به وجود خدا معرفت داریم[7].»

بنابر چنین تفاسیری از این برهان است که کسانی مانند ویلیام ارل و ولفین معتقدند که چنین بیانی صرفاً ابراز یک شهود عقلی از ماهیت و وجود ضروری خدا است و اسپیتوزا در اینجا در مقام گزارش این امر است که ما تجربه ای از خدا داریم و یا می توانیم داشته باشیم که در آن وجودش را برای ماهیتش ضروری تصور می کنیم

در مقابل بنابر تفسیر دیگری که از برهان وجودی اسپیتوزا بر اثبات وجود خدا که توسط هارولدزوکیم ارائه شده است هدف اسپیتوزا از ارائه چنین بیانی آوردن استدلال محکمی در خصوص وجود خدا بوده است. بنابراین برهان «باید گفت ماهیت جوهر اقتضا می کند که موجود باشد و جوهری که موجود نیست، اساساً جوهر نیست. یک جوهر ناموجود،‌یک امر متناقض با لذات است

براین اساس شما یا باید مفهوم جوهر را رها کنید یا باید بپذیرید که جوهر یعنی خدا، بالضروره موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذارید در آن صورت ناچارید مفهوم حالت را نیز کنار بگذارید. پس یا هیچ چیز وجود ندارد یا خدا بالضروره موجود است[8]

روشن است که چنین تقریری از نظر اسپیتوزا، صرفاً با توجه به تعریف خاص فلسفه اسپیتوزا از دو اصطلاح جوهر و حالت ارائه شده است. جوهر در دیدگاه او دو شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور در می آید، یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست.» و مقصود او از حالت «احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور در می آید»[9]. با توجه به این دو تعریف است که او در اولین اصل از اصول متعارفه کتاب اخلاق می گوید: «هر شیئی که موجود است یا در خودش وجود دارد یا در اشیاء دیگر[10].»  به عبارت دیگر هر چیزی که وجود دارد یا جوهر است یا حالت . وجود حالت بدون وجود جوهر قابل تصور نیست. و از آنجا که در فلسفه اسپیتوزا تنها یک جوهر وجود دارد و آن همان ذات لایتناهی خدا می‌باشد بنابراین یا هیچ چیز وجود ندارد، یا خدا بالضروره موجود است. آنچه گذشت شرح استدلالی بود که اسپیتوزا آنرا برهانی لمی دانسته و در مسأله اثبات وجود خدا کارآمدی بیشتری نسبت به سایر براهین برای آن قائل بوده است

به هر حال روشن است که وقتی در مورد روایت برهانی بیان اسپیتوزا بحث میشود همانگونه که فردریک کاپلتون نیز گفته است ما با شکلی از برهان وجودی ؟؟ که در معرض حملات و انتقاداتی قرار دارد که براهین وجودی قدیس آنسلم و رنه درکات با آن مواجه بودند[11]. فهم چگونگی گذر از این اعتراضات به واسطه تقریرهای متفاوت فلاسفه‌ای همچون، آنسلم، درکارت، اسپیتوزا و ملاصدرا زمینه درک عمیقتری از برهان وجودی را فراهم خواهد آورد. در مورد اسپیتوزا، به احتمال قوی کسانی مانند ولفن و ارل که او را در هنگام بیان برهان وجودی ، در مقام گزارش تجربه ما از خدا می دانند، سعی کرده اند که روایت اسپیتوزایی برهان وجودی را از این انتقادات نجات دهند. به هنگام بحث تطبیقی در مورد آراد اسپیتوزا و ملاصدرا ما تمرکز بیشتری در این خصوص خواهیم داشت


برهان دوم

برهان دومی که اسپیتوزا در قضیه ششم از کتاب «شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی» بیان کرده است همان برهانی است که دکارت در تأمل سوم[12] از کتاب تأملات در فسلفه اولی اقامه نموده است. در این برهان، وجود خدا از صرف این واقعیت که تصور او در ما موجود است از طریق برهان انی مبرهن شده است. براساس این برهان «واقعیت ذهنی هر یک از تصورات ما مقتضی علتی است که همین واقعیت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم) اما با تصوری که از خدا داریم (طبق تعریف دوم و هشتم) واقعیت ذهنی این تصور به صورت برابر یا برتر مندرج در ما نیست (طبق اصل متعارف چهارم) و ممکن نیست جز خدا در چیز دیگری مندرج باشد (طبق تعریف هشتم) بنابراین تصور خدا که موجود در ماست ایجاب می کند که خدا علت آن باشد و در نتیجه (طبق اصل متعارف هفتم) خدا موجود است[13]

خلاصه‌ این برهان به این صورت است که ؛ تصوری از خدا به عنوان موجودی مطلقاً نامتناهی که علت خود است و دارای همه کمالات در حد اعلای آن است در ما وجود دارد. از طرف دیگر ما محدود هستیم و نمی توانیم علت ایجاد این تصور نامتناهی در خودمان باشیم. بنابراین علت آن تصور باید در عالم واقع موجود باشد. بنابراین خدا به عنوان علت آن تصور، دارای وجود واقعی است. البته این نکته لازم به ذکر است که در مورد تصورات دیگری که در ذهن ما وجود دارد نیز قطعاً چنین نیست که وجود آنها در ذهن ما بی علت باشد، منتهی در مورد آنها،‌چون محدود و متناهی هستند این فرضیه قابل طرح است که مثلاً خود ما از طریق تخیل آنها را ایجاد کرده باشیم ولی در مورد تصور موجود نامتناهی چنین فرضیه ای قابل طرح نیست. البته این امکان وجود دارد که کسی بگوید این تصور، تصوری سلبی است و نه ایجابی و وجودی تا نیاز به علتی ورای خود داشته باشد که در پاسخ به چنین اشکالی باید توجه داشته باشیم که قطعاً اسپیتوزا هم به تبع دکارت که می گوید : با وضوح معلوم است که واقعیت در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی[14]. این تصور را تصوری ایجابی می داند. حال این سؤال مطرح می شود که آیا این برهان متفاوت از برهان اول است. کوتاهترین شکل برهان اول این است که ذات (طبیعت) خدا متضمن وجود اوست و این امری واضح و متمایز است. و جان کلام در برهان دوم نیز این است که مفهوم خدا متضمن وجود واقعی اوست. اگر از اسپیتوزا سؤال شود که چرا ذات خدا متضمن وجود اوست چنانکه ملاحظه می شود خواهد گفت این امری واضح و متمایز است. اما اگر او بخواهد برای کسی که نمی تواند این وضوح و تمایز را درک کند این مطلب را تبیین نماید چه خواهد گفت؟ به نظر می رسد حداقل یکی از راههای تبیین این مسأله که گفته شود امکان ندارد چنین ذاتی با چنان تعریفی معلول علتی جز خودش باشد. اینجا ممکن است این تصور پیش آید که پس برهان اول و دوم متفاوت از یکدیگر نیستند. اما در خصوص تبیین تفاوت این دو اسپیتوزا می تواند بگوید در برهان دوم سخن بر سر این نیست که وجود امر لایتناهی عین تصور موجود لایتناهی در ذهن ما است و همین نکته است که این برهان را به برهانی انی تبدیل می کند. اما در برهان اول که برهانی لمی است، اساس این برهان این است که ذات خدا عین وجود خدا است. و از این جهت است که او می گوید خدا علت خود یا موجودی خود تبیین است[15]. شاید این تصور که برهان اول و دوم که شرحشان گذشت قابل تحویل به برهان واحدی هستند از طریق این موضوع تقویت شود که اسپیتوزا قائل به وحدت وجود و وحدت جوهر است و اشیاء و امور موجود در عالم را به عنوان حالات آن جوهر واحد تلقی می کند[16]. بنابراین ممکن است این گمان پیش بیاید که تصور موجود لایتناهی در ذهن ما نیز به عنوان حالتی از حالتهای وجود خدا و آن جوهر لایتناهی،‌در ما است و حالت نیز وجودی مستقل از جوهر ندارد و در حقیقت رابطه این دو رابطه این همان است. یعنی تصور جوهر لایتناهی در ذهن ما به تعبیری همان جوهر لایتناهی است که در ذهن ما متجلی شده است که البته ذهن ما نیز چیزی حالت دیگر از وجود و جوهر واحد نیست. بنابراین وقتی در برهان دوم گفته می شود وجود خدا علت بودن تصوری از خدا در ذهن ما است،‌این علیت از قبیل علیت جوهر نسبت به حالت است. «حالتی» که هم وجودش متوقف بر وجود جوهر است و هم تصورش وابسته به تصور جوهر است[17]. اینجاست که باید قبول کرد که تقریر اسپیتوزایی برهان دوم با تقریر دکارتی این برهان حامل قابلیتهای متفاوتی است. در فلسفه دکارت علیت وجود واقعی خدا نسبت به تصور خدا در ذهن ما هرگز نمیتواند مانند فلسفه اسپیتوزا تبیین شود. چرا که دکارت ذهن انسان را جوهری جدا و متفاوت از خدا می داند که به دلیل قصورش نمی تواند تصور موجود لایتناهی را در خود ایجاد کند اما در اندیشه وحدت وجودی اسپیتوزا، ذهن انسان یک تجلی (حالت) از تجلیات (حالات) الهی است که جوهره آن و نور آن وجود لایتناهی که مشتمل بر تصور لایتناهی می‌باشد، است. اینجاست که برهان اسپیتوزا به اندیشه ملاصدرا نزدیک و از تفکر دکارت دور میشود

اما با وجود این بعید است که بشود ادعا کرد که در فلسفه او برهان دوم قابل ارجاع به برهان اول باشد. چرا که فرق است بین اینکه گفته شود تصور امر لایتناهی در ذهن ما یکی از حالات یا تجلیات آن ذات لایتناهی است و اینکه گفته شود ذات خدا عین وجود خدا است

برهان سوم


[1] – پارکینسن،‌جی، ایچ، عقل و تجربه از نظر اسپیتوزا ، ترجمه محمدعلی عبداللهی، قم، بوستان کتاب، 1381، ص 60

[2] – اسپیتوزا، باروخ، شرح اصول فلسفه دکارت وتفکرات مابعدالطبیعی،ترجمه محسن جهانگیری،سمت،تهران،1382،ص‌77

[3] – همان

[4] – همان

[5] – اسپیتوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران، چاپ اول ، 1364، ص 21

[6] – Wolfson, Harry, the Philosopy of spinoza , cambrigge: massachusetts, 1934, pp, 174-

[7] – اسپیتوزا، ‌باروخ، همان، ص 22

[8] – حسامی فر، عبدالرزاق، براهین اثبات وجود خدا در آثار اسپیتوزا، دو فصلنامه حکمت، شماره 8 پاییز و زمستان 1385 ، ص 103-100

[9] – اسپیتوزا، باروخ، همان ، قضیه 5 و 3 ، ص 5 و 4

[10] – همان ، ص 10

[11] – کاپلتون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد چهارم، ترجمه غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران ،‌1380 ، ص 273 و 272

[12] – دکارت، رنه، تأملات در فسله اولی ;

[13] – اسپیتوزا، باروخ، شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی، ص (79-78)

[14] – منظور این است که ممکن است کسی گمان کند که تصور نامتناهی از طریق سلب حدود وجودی موجودات و کمالات وجودی به وجود می آید، مثلاً همانطور که از طریق سلب بینایی تصور نابینایی یا از طریق سلب توانایی تصور ناتوانی ایجاد می شود و با این حساب تصور کند که نامتناهی امری عدمی است و نیاز به علت وجودی ندارد. البته باید توجه داشت که مفهوم سلبی گاهی از قبیل مفهوم نابیناست که سلب امر وجودی است و گاهی از قبیل مفهوم نامتناهی است که سلب امر عدمی است. در قسم اول ذهن عدم بینایی را از بینایی انتزاع می کند یعنی یک موجود زنده را نخست در حال بینایی و سپس درح ال عدم بینایی لحاظ می کند و مفهوم نابینایی یا سلب بینایی را از آن به دست می آورد، اما در قسم دوم مفهوم نامتناهی به معنای حد و مرز نداشتن و گسترش و اطلاق است.» ر.ک به : دکارت ، رنه، تأملات در فلسفه اولی،‌ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران، 1361 ، ص 50

[15] – اسپیتوزا، باروخ، اخلاق، ص 21

[16] – مقصود اسپیتوزا از حالت «احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور در می‌آید». ر.ک به : اسپیتوزا، باروخ، اخلاق، ص 5

[17] – همان ، ص

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

مقاله تطابق عوالم در word

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 مقاله تطابق عوالم در word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تطابق عوالم در word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تطابق عوالم در word

چکیده  
1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت  
1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت  
2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت  
3ـ1 وجود جمعی ماهیت  
1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی  
2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی  
4ـ1 انحاء وجود جمعی  
1ـ4ـ1 وجود جمعی عرْضی  
2ـ4ـ1 وجود جمعی طولی  
5ـ1 حمل ماهیت بر انحاء وجود  
1ـ5ـ1 ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط  
2ـ5ـ1 حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود  
3ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت  
4ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت  
2 افراد طولی ماهیت  
1ـ2 توضیح مسئله  
2ـ2 تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت  
3ـ2 نظریه مثل افلاطونی  
3 وجودات طولی ماهیت  
1ـ3 توضیح مسئله  
2ـ3 تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی  
3ـ3 قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطه للمعانی و الماهیات»  
4ـ3 قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»  
4 ماهیت نداشتن واجب بالذات  
1ـ4 توضیح مدعا  
2ـ4 ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تطابق عوالم در word

ـ زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج؛

ـ ــــــــــــــ، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)؛

ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)؛

ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبیّه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص274؛

ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

ـ ــــــــــــــ، تفسیر، (قم، بیدار، 1361، ج7؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1362)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)؛

چکیده

مبحث تطابق عوالم در حکمت متعالیه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است. در این مقاله، ابتدا وجود خاص (یا فرد) ماهیت و وجود جمعی آن توضیح داده می‌‌شوند و سپس بر اساس تشکیک در ماهیتْ افراد طولی ماهیت و بر اساس تشکیک در وجودْ وجودات طولی ماهیت تصویر می‌‌شوند. هم افراد طولی ماهیت، که به نظریه مثل افلاطونی می‌‌انجامند، و هم وجودات طولی ماهیت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌‌کنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیت‌‌اند که توجیه‌‌گر تطابق عوالم‌‌اند. در پایان مقاله، به قاعده «کل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطه للمعانی و الماهیات» که بر وجودات طولی ماهیت متفرع است، و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، که حالت خاصی از قاعده اول است، و سپس به تتمیم مسئله «ماهیت نداشتن واجب بالذات»، که نتیجه قاعده اخیر است، اشاره می‌‌شود

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، حقیقت، بسیط الحقیقه، واجب بالذات

«العوالم متطابقه، فما وجد من الصفات الکمالیه فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)


1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت

1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت

مقدمتا باید بدانیم که وقتی می‌‌گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی‌‌آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می‌‌آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می‌‌پردازیم

با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی‌‌هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می‌‌آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می‌‌شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می‌‌توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی‌‌هی در نظر می‌‌گیریم، می‌‌بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی‌‌هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می‌‌کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی‌‌هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت‌‌اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی‌‌شوند، بلکه از آن سلب می‌‌شوند

2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت

مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت‌‌تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می‌‌کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می‌‌گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد

از آنچه گفته شد، می‌‌توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند انتزاع می‌‌شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می‌‌کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می‌‌شود. پس حد وجودی همان دارایی‌‌های وجودی مصداق است

به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می‌‌گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می‌‌شود

3ـ1 وجود جمعی ماهیت

همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند یافت می‌‌شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می‌‌توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع‌‌اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می‌‌شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می‌‌شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می‌‌توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول‌‌های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه‌‌ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه‌‌های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه‌‌ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت

به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می‌‌گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می‌‌شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می‌‌تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند

1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی

از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می‌‌شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته‌‌اند و مجموعه‌‌ای واحد را فراهم آورده‌‌اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟

فرض می‌‌کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می‌‌کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده‌‌اند و وجود جمعی را ساخته‌‌اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده‌‌ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت‌‌ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت‌‌ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت‌‌ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می‌‌کند مجموعْ شی‌‌ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی‌‌شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده‌‌اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می‌‌گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد

2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید